| eGNOSIS |
|
|
|
Rudolf
Steiner (1861-1925), twórca antropozofii. |
Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów cz.4 |
|
|
Rudolf Steiner |
||
|
-
Przedmowa do drugiego wydania |
MĘDRCY
GRECCY PRZED PLATONEM W ŚWIETLE MISTERIÓW
Mnóstwo
danych świadczy o tym, że grecka myśl filozoficzna opierała się na
tym samym podłoży duchowym, co poznanie mistyczne. Wielkich filozofów
dawnej Grecji rozumie się wtedy jedynie, jeżeli człowiek zbliża się
do nich w nastroju, jaki wyrobił w sobie zagłębiając się w misteria.
Z jakąż czcią mówi Platon w Fedonie o „tajemnych naukach”: W ten sposób mówić o wtajemniczeniu może jedynie ktoś, kto w swoim dążeniu do mądrości oddał się całkowicie kierunkowi pielęgnowanemu w misteriach. I nie ulega wątpliwości, że słowa wielkich filozofów greckich stają w jasnym świetle, jeżeli je oświetlamy z punktu widzenia misteriów. O
tym, że Heraklit z Efezu był związany z misteriami, dowiadujemy się
wyraźnie z wypowiedzi przekazanej nam przez tradycje, że jego myśli —
są ścieżką nie do przebycia i że kto podchodzi do nich bez
wtajemniczenia, znajduje jedynie „mrok i ciemność”, natomiast dla
tego, kogo wprowadza wtajemniczony, są one „jaśniejsze niż słonce”.
I jeżeli dowiadujemy się o jego księdze, że złożył ja w świątyni
Artemidy, znaczy to po prostu, że Heraklit mógł być zrozumiany jedynie
przez wtajemniczonych. Nazywano Heraklita „ciemnym”, bo też jedynie
misteria mogą dać klucz do zrozumienia jego poglądów. Heraklit stoi przed nami jako postać nacechowana najgłębszą powagą. Czyta się wprost z jego rysów — o ile potrafimy je sobie uprzytomnić — że żyło w nim głębokie poznanie, o którym wiedział, że słowami można je jedynie z lekka dotknąć, ale nigdy w pełni wyrazić. Z tego nastawienia wyrosła jego słynna wypowiedz: „wszystko płynie”, którą Plutarch wyjaśnia następującymi słowami: Nie
wstępuje się dwa razy w ten sam nurt, ani też nie można dwakroć dotknąć
tego samego śmiertelnego bytu, a tylko przez swa bystrość i chytrość
rozprasza się on i na powrót zbiega, a raczej nie „znowu” i nie
„na powrót”, ale w tej samej chwili zbiega się i ustępuje,
przychodzi i odchodzi. Człowiek,
który tak myśli, przejrzał naturę rzeczy przemijających. Czuje się
bowiem zmuszony do wypowiedzenia się w tak dobitnych słowach o samej
istocie doczesności. Tylko ten, kto doczesność mierzy miarą wieczności,
mógł się w tak wypowiedzieć. I nie można tej wypowiedzi zastosować
do człowieka, jeżeli się nie poznało jego prawdziwej istoty. Heraklit
zastosował tę swą wypowiedź również i do człowieka: Tym
samym jest życie i śmierć, czuwanie i sen, młodość i starość: bo
jedno przemieniając się przechodzi w drugie, drugie znów w pierwsze. W
zdaniu tym przebija głębokie zrozumienie, że doczesna osobowość to
podkreśla: „Życie i śmierć są zarówno w naszym życiu jak i w
naszym umieraniu”. Cóż innego chciałby powiedzieć, jeżeli nie to,
że jedynie z punktu widzenia doczesności życie jest cenniejsze niż śmierć.
Śmierć jest przemijaniem, które stwarza miejsce dla nowego życia, ale
w nowym życiu, zarówno jak i w starym, żyje to co wieczne. Ten sam
pierwiastek wieczny objawia się w życiu doczesnym, co i w śmierci. Jeżeli
człowiek uchwycił to, co wieczne, z tym samym uczuciem spogląda na śmierć,
co na życie. Życie ma dlań szczególna wartość jedynie wtedy, jeśli
nie potrafił w sobie obudzić tego wiecznego pierwiastka. Można tysiąckroć
wypowiadać zadanie „Wszystko płynie”, jeśli je tak właśnie
wypowiada, jest ono czczym dźwiękiem. Cóż, że zrozumieliśmy prawo
wiecznego rozwoju, jeżeli nie uwalnia nas to od przywiązania do rzeczy
doczesnych? Heraklit ma właśnie na myśli wyzbycie się żądzy życia,
która goni za tym, co przemijające. „Jak można powiedzieć o naszym
życiu na jawie” jesteśmy, skoro przecież wiemy, że z punktu widzenia
wieczności „jesteśmy i nie jesteśmy”. „Hades i Dionizos, to ten
sam bóg” brzmi jeden z fragmentów Heraklita. Dionizos, bóg radości
życia i ożywiającej na wiosnę przyrody, bóg, na którego cześć
obchodzono dionizyjskie uroczystości, jest dla Heraklita tym samym
bogiem, co Hades, bóg zagłady i zniszczenia. Tylko ten, kto widzi życie
w śmierci, a śmierć w życiu, w jednym i drugim zaś wieczność, wyższe
ponad życie i śmierć — tylko ten zdoła ujrzeć we właściwym świetle
niedostatki i dobre strony życia. Nawet i niedostatki znajdują wtedy
usprawiedliwienie, w nich bowiem żyje również wieczność. To, czym są
z punktu widzenia ograniczonego, pospolitego życia, to tylko pozór:
„Nie wychodzi ludziom na dobre, mieć to, czego chcą: choroba sprawia,
że zdrowie jest nam mile, zło — za dobro, głód — za sytość,
praca — za odpoczynek.” „Morze jest najczystszą i najbardziej
nieczystą wodą — dla ryb zdatną do picia i zdrową, dla człowieka
niezdatna i szkodliwa”. Heraklit chce podkreślić nie tyle nietrwałość
rzeczy ziemskich, co blask i wzniosłość spraw wiecznych. Ostro też
występuje przeciw Homerowi i Hezjodowi jak też i przeciw uczonym swoich
czasów. Zarzuca im, że myśli ich kurczowo trzymają się doczesności.
Nie chciał on bogów wyposażonych w cechy zaczerpnięte ze świata
doczesnego i nie była dla niego czymś najwyższą wiedza, która bada
prawa powstawania i przemijania rzeczy doczesnych. Poprzez doczesność
przemawiała do niego wieczność. I tę wieczność ujął w głęboki
symbol. „Harmonia świata wraca do siebie, jak harmonia liry i łuku”.
Jak wiele mówi nam ten obraz. Przez rozchodzenie się sił i
harmonizowanie rozdzielonych osiąga się jedność. Jak bardzo różni się
jeden ton od drugiego, a przecież w połączeniu stwarzają harmonię.
Zastosujemy to do świata duchowego, a będziemy mieli myśl Heraklita:
„Nieśmiertelni są śmiertelnymi, śmiertelni — nieśmiertelnymi”,
bogowie bowiem przeżywają śmierć ludzi, w ludziach zaś umiera życie
bogów”. Jest
to pradawna wina człowieka, że poznaniem swoim lgnie do spraw
doczesnych. Odwraca się tym samym od tego, co wieczne. Życie staje się
dla niego przez to niebezpieczeństwem. Wszystko,
co go spotyka — spotyka go od życia. Ale ten ziemski los traci swoją
gorycz, jeżeli życie nie ma już dla człowieka wartości bezwzględnej.
Odzyskuje on wtedy pierwotną swoją niewinność. Czuje, że mógłby wrócić
do dzieciństwa odchodząc od tak zwanej powagi życia. Bo i czegoż to
dorośli nie biorą na serio, gdy dziecko się tym wszystkim bawi. Lecz mędrzec
staje się trochę dzieckiem. Poważne sprawy tracą swoja wartość, jeżeli
spojrzeć na nie z punktu widzenia wieczności. Igraszką wydaje się nam
wówczas życie. Dlatego Heraklit mówi: „Wieczność — to dziecko, które
się bawi — królestwo dziecka”. Na czym polega pierwotna wina człowieka?
Polega na tym, że traktuje on z najwyższą powagą to, co nie powinno być
tak traktowane. Bóg przelał swą istotę w świat rzeczy stworzonych.
Kto w nich nie widzi Boga, bierze poważnie coś, co jest grobem bóstwa.
Powinien bawić się rzeczami stworzonymi jak dziecko, a powagi swojej użyć
na to, by wydobyć z nich boski pierwiastek, który zaklęty w nich śpi. Spojrzenie
w wieczność spala, obraca w popiół nasze zwykle, złudne pojęcie o świecie.
Duch rozwiewa myśli, związane ze światem zmysłów, niszczy je. Jest
ogniem jest prapoczątkiem wszechrzeczy. Myśl tę niewątpliwie należy
rozumieć przede wszystkim jako zwykłe, fizykalne wyjaśnienie zjawisk świata.
Jednak nikt nie rozumie Heraklita, jeżeli nie myśli o nim tak, jak myślał
o Biblii Filo, który żył na początku naszej ery: Są
ludzie — mówił — którzy uważają pisane prawa jedynie za symbole
nauk duchowych, te ostatnie badają starannie, pierwszymi zaś gardzą,
takich ludzi można tylko ganić, gdyż powinniby mieć na uwadze jedno i
drugie: zarówno poznanie ukrytego sensu, jak też zaznajomienie się z
tym, co jawne. Wypaczamy jego myśl, jeżeli spieramy się o to, czy Heraklit przez słowo ogień rozumiał ogień fizyczny, czy też ogień był dla niego tylko symbolem wiecznego ducha, który niszczy i stwarza na nowo. Mówił o jednym i drugim, a jednocześnie o żadnym z nich. Dla niego bowiem duch żył również i w zwykłym ogniu. Siła zaś, która w nim działa, żyje na wyższym szczeblu w duszy ludzkiej, która niby w tyglu, roztapia w sobie poznanie dostępne zmysłom i wydobywa stąd przeżycie wieczności. Właśnie
Heraklit może być opacznie rozumiany. Nazywa on wojnę ojcem
wszechrzeczy. Lecz jest ona dla niego tylko ojcem „rzeczy”, nie tego
zaś, co wieczne. Gdyby na świecie nie było przeciwieństw, gdyby nie było
najróżnorodniejszych zwalczających się dążności, to nie byłoby świata
doczesnego, przemijającego. Ale to, co się objawia w tych przeciwieństwach,
co się w nich kryje, to nie jest walka, lecz harmonia. Dlatego właśnie,
że walka jest we wszystkich rzeczach doczesnych, duch mędrca powinien
ogarnąć je niby płomieniem i przemienić w harmonię. W tym punkcie
skoncentrowane jest światło jednej z wielkich myśli Heraklita. Czym
jest człowiek, jako istota żyjąca na ziemi? Heraklit tak odpowiada na
to pytanie: Człowiek jest mieszaniną sprzecznych z sobą elementów, w
które przelało się bóstwo. Tak też poznaje on siebie. A ponadto
dostrzega w sobie ducha. Ducha, którego ojczyzną jest wieczność. Ale
ten duch ma uśmierzyć swe żywioły. Natura, tworząc człowieka,
przekracza jakby własne granice. Jest to ta sama wszech-jedna siła, która
stworzyła walkę, stworzyła mieszaninę żywiołów i która w mądrości
swej ma tę walkę znów uchylić. To jest właśnie ta wieczna dwoistość,
która żyje w człowieku, wieczne przeciwieństwo między doczesnością
a wiecznością. Przez ów pierwiastek wieczności człowiek stał się
tym, czym jest na ziemi, a z tej doczesnej istoty ma stworzyć wyższego
człowieka. Jest on zależny i niezależny. W tym wiecznym duchu, którego
ogłada, może mieć człowiek taki lub inny udział, zależnie od tego, z
jakiej mieszaniny żywiołów stworzył go wieczny duch. I dlatego właśnie
powołany jest, by z doczesnego kształtować wieczne. Duch działa w nim,
ale działa w nim w sposób szczególny. Działa w nim poprzez doczesność.
To, że coś co jest doczesne, działa jak rzeczy wieczne, że wzbiera siłami
i dążeniami, jak gdyby było czymś wiecznym: oto szczególny rys duszy
ludzkiej. I to sprawia, że jest ona podobna zarazem do Boga i do robaka.
Czymś miedzy Bogiem a zwierzęciem jest przeto człowiek. A ten pęd w
nim i ta twórcza moc, to jego daimon, to co w nim bezustannie dąży
do rozwoju. Heraklit mówi lapidarniej „Deizm człowieka to jego los”.
/Daimon jest tu pojęty w greckim znaczeniu tego słowa. W sensie
nowoczesnym trzeba by powiedzieć „duch”/. To więc, co żyje w człowieku,
sięga według Heraklita daleko poza jego osobowość. W osobowości tej
mieszka daimon, duch, który nie jest zamknięty w granicach
osobowości, dla którego śmierć i narodziny człowieka są bez
znaczenia. Cóż bowiem wspólnego ma ów daimon z osobowością,
która powstaje i ginie? Jedną z wielu postaci, w jakich się daimon
przejawia, jest osobowość. Kto osiągnął takie poznanie, ogarnia
przeszłość i przyszłość i sięga daleko poza swe doczesne „ja”.
To, że przeżywa w sobie pierwiastek duchowy, jest mu rękojmią wieczności
własnej duszy. Teraz już nie sadzi, że jedynym zadaniem daimona
jest wypełnić jego osobowość. Jedynie jedną z form przejawiania się
ducha może być osobowość. Daimon nie może się zamknąć w
granicach jednej osobowości. Ma w sobie siłę, która zdolna jest ożywić
wiele osobowości. Może się przeobrażać przechodząc z jednej w drugą.
Wielka idea wielokrotnych wcieleń wyłania się jako coś oczywistego z
tych rozważań Heraklita. I nie tylko idea, ale fakt, że zna on tę
prawdę z własnego doświadczenia. Myśl tylko przygotowuje do tego doświadczenia.
Kto poznał w sobie daimona, czuje w nim jakąś przeszłość,
niekoniecznie wolną od win. Widzi w nim te czy inne cechy. Skąd się one
wzięły? Dlaczego mam te, a nie inne skłonności? Dlatego, że nad moim daimonem
pracowały już inne osobowości. A co będzie z mojej obecnej pracy nad
moim daimonem, skoro wiem, że jego zadania nie wyczerpują się w
granicach mojej osobowości? Pracuje dla jakiejś przyszłej osobowości.
Pomiędzy mną a całością wszechświata staje coś, co przerasta mnie
samego, a jednak nie jest jeszcze bóstwem. To mój daimon staje
pomiędzy mną a światem. Jak mój dzień dzisiejszy jest wynikiem
wczorajszego, a moje „jutro” będzie jedynie wynikiem mojego „dziś”,
tak samo obecne moje życie jest wynikiem poprzedniego i stanie się podłożem
następnego. I podobnie jak człowiek ma za sobą długi szereg przeżytych
dni, a przed sobą wiele dni, które jeszcze przeżyje, tak dusza mędrca
spogląda wstecz na liczne wcielenia w przeszłości i na liczne wcielenia
w przyszłość. Z tego, co wczoraj zdobyłem jako myśli, jako umiejętności,
korzystam dziś. Czyż nie tak samo jest z życiem?, czyż ludzie nie wstępują
w życie wyposażeni w najrozmaitsze zdolności? Skąd ta różnorodność?,
czy bierze się z niczego? Nasza wiedza przyrodnicza dumna jest, że w
naszych poglądach na życie organiczne nie ma już miejsca na cud. David
Friedrich Strause nazywa wielkim osiągnięciem naszych czasów to, że już
nie uważamy za możliwe, by jakiś twór organiczny mógł powstać cudem
z niczego. Pojmujemy doskonałość, jeżeli możemy ją sobie wytłumaczyć
przez rozwój tego, co było niedoskonale. Budowa małpy przestaje być
cudem, jeśli możemy przyjąć, że przodkami małp były pramałpy, które
się stopniowo przekształcały. Trzeba więc w końcu uznać jako słuszne
w stosunku do ducha to, co uznajemy, gdy idzie o przyrodę. Czyżby dojrzały
duch to samo przynosił ze sobą na świat, co mniej dojrzały? Czyżby
Goethe miał w sobie te same założenia, co jakiś Hotentot? Tak jak ryba
inne ma zadatki niż małpa, tak też i duch Goethego ma w sobie inne
zadatki, niż duch dzikusa. Duch Goethego ma inne pochodzenie, niż duch
dzikusa. Duch powstał droga rozwoju, podobnie jak ciało. Duch który żyje
w Goethem ma więcej „przodków”, niż duch dzikiego człowieka. Spójrzmy
z tej strony na naukę o wielokrotnych wcieleniach. Wówczas nie będzie
już one dla nas czymś „naukowym”. I potrafimy sobie wtedy wytłumaczyć
to, co żyje w duszy. Nie będzie dla nas ono czymś, co cudem powstało z
niczego. Jeżeli umiem pisać, to dlatego, że się nauczyłem. Człowiek,
który nigdy nie miał pióra w ręku, nie może nagle siąść i pisać.
Ale „błysk geniuszu” miałby cudem powstać z niczego! Nie, i ten
„błysk geniuszu” trzeba wykrzesać; człowiek musi się czegoś
nauczyć. I jeśli ta iskra pojawia się w kimś, nazywamy ją duchowością.
Ale również i ta duchowość musiała się pierwej uczyć: zdobyła
sobie w poprzednim wcieleniu to, co w następnym „umie”. Tak,
i tylko tak zarysowała się przed dusza Heraklita i innych mędrców
greckich myśl o wieczności. Nigdy nie było u nich mowy o przetrwaniu
danej ziemskiej osobowości. Weźmy jako przykład wiersz Empedoklesa. Mówi
on o tych, którzy uważają, że to, co człowiek otacza powstało z
niczego: Szaleni
są, gdyż niedaleko sięgają ich myśli, Którzy
się łudzą, że może powstać nie istniejące wprzódy, Albo
też może cokolwiek obumrzeć i w pełni zaginąć. Z
nie będącego bowiem nie może wyniknąć powstanie, Niepodobieństwem
czystym jest również będącego pełną zagładą, Albowiem
stale trwa ono, dokądkolwiek by się je nawet wygnało. Nie
będzie nigdy, zaiste, tak sądził, kto w tych rzeczach uczony. Że
tylko tak długo żyją, jak długo trwa to, co zwą życiem. Tylko
tak długo istnieją i cierpień doznają i szczęścia, Zaś
nim ludźmi się stali i kiedy pomrą — są niczym. Mędrzec
grecki nie stawiał w ogóle pytania, czy coś wiecznego istnieje w człowieku,
pytał tylko na czym polega to wieczne i w jaki sposób człowiek może je
w sobie pielęgnować. Z góry bowiem było dlań oczywista, że człowiek
jest tworem pośrednim między tym, co ziemskie, a tym co boskie. O jakimś
pierwiastku boskim bytującym gdzieś w zaświatach nie było tam mowy.
To, co boskie żyje w człowieku, ale żyje w nim na sposób człowieczy.
Jest to siła, która zmusza człowieka, by coraz podobniejszym stawał się
do bóstwa. Tylko ktoś kto tak myśli mógł mówić, jak Empedokles: Jeśli
ciało porzucasz i w wolny wzbijesz się eter, Nieśmiertelnym
staniesz się bogiem wyzwolonym od śmierci. Z
tego punktu widzenia, co można zrobić dla żyjącego na ziemi człowieka?
Można włączyć obecne jego życie w owe święta, magiczne kręgi
wieczności. W człowieku bowiem kryć się muszą siły, których nie zdoła
rozwinąć życie poddane jedynie prawom natury. I życie jego mogłoby
przeminąć bezowocnie, gdyby siły te leżały odłogiem. Wyzwolić je, a
człowieka tym samym upodobnić bogom: oto zadanie misteriów. I mędrcy
greccy stawiali sobie właśnie te zadania. Tak należy rozumieć
wypowiedzi Platona, że „kto wstępuje w świat podziemny jako nie
wtajemniczony, będzie leżał w błocie, natomiast człowiek oczyszczony,
który tam wstępuje, zamieszka wśród bogów”. Mamy tu idee nieśmiertelności
nie jakiejś zaświatowej, lecz związanej z całością wszechświata.
Wszystko, co człowiek przedsiębierze, by obudzić w sobie ten
pierwiastek wieczny, czyni po to, by podnieść wartość bytu, wartość
świata. Poznając świat nie jest on biernym widzem, który tworzy sobie
obrazy czegoś, co istniałoby i tak. Jego siłą poznawczą jest wyższa,
twórcza siła przyrody. To, co mu świta w duchu jest boskie: przedtem było
jakby zaczarowane i gdyby nie zostało przez niego poznane, musiałoby leżeć
odłogiem i czekać na innego wybawcę. Tak więc osobowość człowieka
nie żyje w sobie, ani dla siebie: żyje dla świata. Życie, jeżeli tak
na nie spojrzymy, rozszerza się poza obręb jednostkowego istnienia. Przy
takim poglądzie można zrozumieć słowa Pindara, które otwierają
perspektywy wieczności: „Szczęsny ten kto oglądał misteria i potem
wstępuje do wnętrza ziemi: zna bowiem życia kres i zna jego początek,
zapowiedziany przez Zeusa”. Rozumiemy
wyniosła postawę i samotność takich mędrców jak Heraklit. Mogli oni
dumnie mówić o sobie, że wiele zostało im objawione, gdyż wiedzy
swojej nie przypisywali bynajmniej swej doczesnej osobowości, lecz
wiecznemu daimonowi w sobie. Duma ich miała nieodłączne piętno
skromności i pokory, wyrażonej w słowach: wszelka wiedza o rzeczach
doczesnych jest jak bezustannie płynący strumień, podobnie jak same te
rzeczy doczesne. Igraszką
nazywa Heraklit wieczny świat; mógłby go równie dobrze nazwać najwyższą
powagą. Lecz słowo „powaga” zblakło przez stosowanie go do przeżyć
ziemskich. Igraszka wieczności nie narusza w człowieku tej pewności życiowej,
jaką odbiera mu powaga płynąca z rzeczy doczesnych, przemijających. Inny
znów pogląd na świat wyrósł na podłożu misteriów w VI wieku przed
Chrystusem w południowej Italii, w zgromadzeniu złożonym przez
Pitagorasa. Dla Pitagorejczyków źródłem wszechrzeczy były liczby i
figury geometryczne, których prawa badali, zagłębiając matematykę.
Arystoteles mówi o nich: „Zajmowali się naprzód matematyką i całkiem
się w niej pogrążając, dochodzili do przekonania, że zawarte w niej
elementy pierwotne są też elementami pierwotnymi wszechrzeczy. Ponieważ
zaś w matematyce — z natury rzeczy — liczby są pierwotnym elementem,
oni zaś upatrywali w liczbach wiele podobieństwach do rzeczy i do
wszystkiego co powstaje i to nawet więcej w liczbach niż w ogniu, ziemi
i wodzie, więc pewna właściwość liczb oznaczała dla nich
sprawiedliwość, inna dusze i ducha, jeszcze inna czas itd. Zajmowali się
też w liczbach właściwościami i stosunkami, jakie panują w harmonii i
tak każda rzecz była dla nich w całej swej naturze odbiciem jakiejś
liczby, a liczby — pierwotnym elementem w przyrodzie”. Matematyczno-naukowe
rozważania zjawisk przyrody musi zawsze prowadzić do pewnego rodzaju
pitagoreizmu. Jeżeli uderzymy strunę określonej długości, powstaje
pewien określony ton. Jeżeli skracamy ją w określonym stosunku
liczbowym, powstawać będą coraz to inne tony. Wysokość tonu można
wyrazić liczbą. Fizyka wyraża też w liczbach podstawę barw. Jeżeli
dwa ciała łącza się ze sobą w jedną materię, dzieje się to zawsze
w ten sposób, że pewna określona ilość jednej materii dająca się
raz na zawsze wyrazić w liczbach, łączy się z określona ilością
innej materii. Tego rodzaju stosunki w przyrodzie, oparte na liczbach,
przykuwały uwagę Pitagorejczyków. Figury geometryczne grają podobną
rolę w przyrodzie. Astronomia na przykład jest matematyką zastosowaną
do ciał niebieskich. Wielce doniosłym dla pitagorejskich umysłów był
fakt, że człowiek sam przez się, posługując się swym umysłem
jedynie, odkrywa prawa liczb i figur geometrycznych, a przecież kiedy
potem skieruje wzrok na przyrodę, widzi że świat posłuszny jest
prawom, które on sam w duszy swej odkrył i poznał. Człowiek stwarza
sobie pojęcie elipsy, stwierdza jej prawa. A ciała niebieskie poruszają
się według praw, które on odkrył myśleniem matematycznym. Stąd
oczywiście wynika, że to, co dzieje się w duszy ludzkiej nie jest
oderwane od świata, lecz jest wyrazem organicznego ładu, jaki przenika
świat. Pitagorejczyk mówił sobie: zmysły ukazują człowiekowi
zjawiska fizyczne. Nie ukazują jednak tych harmonijnych układów, którym
podlegają rzeczy fizyczne. Te harmonijne układy musi człowiek odnaleźć
najpierw w sobie, jeżeli chce je dostrzec w świecie fizycznym. Głębszy
sens świata, to, co w nim działa jako wiecznym prawom posłuszna
konieczność, objawia się w duszy człowieka, staje się w niej bezpośrednią
rzeczywistością. W duszy objawia się prawdziwa istota świata. Nie w
tym, co człowiek widzi, słyszy, czego dotyka, tkwi ta istota, lecz w
tym, co dusza ze swych głębokich pokładów wydobywa na światło
dzienne. Wieczny ład jest więc ukryty w głębinach duszy. Zstąpimy w głąb
duszy, a znajdziemy to co wieczne. Bóg, odwieczna harmonia świata, jest
w duszy ludzkiej. Dusza nie kończy się w duszy — są to prawa, wedle
których światy krąży w przestworzach. Dusza nie jest zawarta w osobowości.
Osobowość jest jedynie organem, przez który może się wypowiedzieć
to, co jako ład przenika przestrzeń świata. Coś z ducha Pitagorasa
tkwi w tym, co powiedział jeden z Ojców Kościoła, św. Grzegorz z
Nyssy: Mówią,
że czymś marnym i małym, czymś ograniczonym jest natura człowieka,
czymś nieskończonym natomiast jest bóstwo; jakże więc to, co małe
zdoła ogarnąć nieskończoność? I któż to powiedział, że nieskończoność
bóstwa ma być zamknięta w granicach ciała niby w jakimś naczyniu? Bo
nawet w naszym życiu duchowość nie jest zamknięta w granicach ciał;
ciało nasze jest oczywiście ograniczone przez otaczające przedmioty,
dusza jednak poruszeniami swej myśli rozprzestrzenia się swobodnie po całym
obszarze stworzenia. Dusza nie jest identyczna z osobowością. Dusza należy do świata nieskończoności. Można więc zrozumieć, że według Pitagorejczyków jedynie „głupcy” mogą mniemać, iż dusza nie jest czymś więcej niż osobowość. — Im również o to chodziło, żeby w osobowości zbudzić to co wieczne. Poznanie było dla nich obcowaniem z wiecznością. Tym większa była dla nich wartość człowieka, im bardziej to, co wieczne dochodziło w nim do głosu. Treścią życia w ich zgromadzeniu było pielęgnowanie związku ze wszystkim co wieczne. Wychowanie pitagorejskie polegało na tym, żeby prowadzić dusze do obcowania z rzeczami wiecznymi. Było więc to wychowanie filozoficznym wtajemniczeniem. Pitagorejczycy słusznie twierdzili, że przez taki tryb życia dążą do tego samego celu co obrzędy misteriów.
|
|
