| eGNOSIS |
|
|
|
Rudolf
Steiner (1861-1925), twórca antropozofii. |
Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów cz.5 |
|
|
Rudolf Steiner |
||
|
-
Przedmowa do drugiego wydania |
MISTYKA PLATONA Jakie
znaczenie miały misteria dla kultury greckiej — o tym pouczyć może światopogląd
Platona. Jest jeden tylko sposób aby zrozumieć go w pełni: trzeba
spojrzeć nań w świetle jakie promieniuje z misteriów. Późni
uczniowie Platona, neoplatonicy, przypisują mu przecież także jakąś
tajemną naukę, do której dostęp mieli tylko najbardziej godni i to pod
warunkiem, że ją zachowają w tajemnicy. Nauka ta uważana była za
tajemną w tym znaczeniu, co wiedza tajemna misteriów. Jeżeli nawet siódmy
list platoński nie był napisany przez Platona (jak twierdzą uczeni),
dla nas fakt ten jest bez znaczenia. Bo czy Platon sam, czy ktoś inny dał
wyraz przekonaniom zawartym w liście, nie jest dla nas ważne.
Przekonania te były istotne dla światopoglądu Platona. W liście tym
czytamy: O
wszystkich którzy pisali i pisać będą tak, jakby dokładnie znali cel
moich dążeń, mogę tyle powiedzieć — wszystko jedno, czy słyszeli
coś ode mnie, czy od innych, czy też sami wymyślili — w niczym nie
należy im wierzyć. Sam nie pisałem nic o tych sprawach i nie miałbym
prawa pisać, są to rzeczy, które nie dają się w żaden sposób ująć
w słowa tak, jak inne nauki, lecz wymagają długiego zajmowania się
nimi i wżycia się w nie, ale wtedy dzieje się tak, jak gdyby trysnęła
iskra i zapaliła w duszy światło, które już odtąd utrzymuje się
samo przez się. Te słowa mogłyby płynąć z nieporadności w posługiwaniu się mową, nieudolności piszącego, gdyby nie to, że tchną duchem jaki panował w misteriach. Sprawy, o których Platon nie pisał i nigdy pisać nie chciał, muszą być tym, czego żaden opis oddać nie zdoła. Musi to być jakieś uczucie, jakieś wrażenie, jakieś przeżycie, którego nie da się przekazać słowami, w które się trzeba „wżyć”. Plato w liście tym wspomina o szkoleniu ezoterycznym, z którego wybrani korzystali pod jego kierunkiem. Dla tych wybranych ogień tryskał z jego słów, dla innych były to jedynie myśli. — To też nie jest obojętne — jak się podchodzi do platońskich dialogów. W zależności od stanu duchowego słuchacza, będą mu one mniejszym albo większym przeżyciem. Platon przekazywał uczniom więcej niż daje dosłowna treść jego wywodów. Tam
gdzie on nauczał, słuchacze żyli w atmosferze misteriów. W słowach
jego brzmiało coś niby tony towarzyszące w muzyce. Ale tonom tym
potrzebna była atmosfera misteriów. Inaczej nie docierały do słuchaczy. Centralna
postacią dialogów platońskich jest Sokrates. Nie chodzi tu o stronę
historyczną, lecz o charakter Sokratesa, jakiego go nam przedstawia
Platon. Sokrates jest postacią uświęcona przez śmierć, którą poniósł
dla prawdy. Umierał, jak umierać może tylko wtajemniczony, dla którego
śmierć jest jednym z wielu momentów życia. Czekał na śmierć, jak się
czeka na inne wydarzenia. Zachowywał się tak, że nawet w jego przyjaciołach
nie budziły się uczucia, jakie zwykle budzą się w podobnych okolicznościach.
Fedon mówi o tym w Rozmowie o nieśmiertelności duszy: Zaprawdę,
mnie przynajmniej bardzo dziwnie było przy tym na duszy. Wcale nie
ogarniał mnie smutek, jak to bywa przy śmierci drogiego przyjaciela,
jego zachowanie i jego słowa tchnęły takim szczęściem, tak szlachetna
i nieugięta była jego postawa w obliczu śmierci, byłem pewien, że zstępuje
do podziemi nie bez boskiego posłannictwa, lecz i tam będzie się czuł
dobrze, na ile to jest możliwe dla człowieka. Nie przyszło tedy na mnie
żadne rozczulające wzruszenie, jak tego można by się spodziewać przy
tak smutnym wydarzeniu, ani też nastrój radosny, jaki zwykle towarzyszy
rozmowom filozoficznym, chociaż nasze rozmowy miały taki właśnie
charakter, lecz znajdowałem się w jakimś przedziwnym stanie, w niezwykłym
pomieszczeniu radości i przygnębienia, gdy sobie uświadamiałem, że
ten oto człowiek ma za chwile umrzeć. Umierający Sokrates poucza uczniów swych o nieśmiertelności. Człowiek, który wie z doświadczenia, jak niewiele warte jest życie, był żywym dowodem, o ileż bardziej przekonywującym niż wszelka logika, wszelkie argumenty rozumowe. Tak jakby to nie człowiek mówił, bo ten człowiek już właśnie odchodził, lecz jakby wieczna prawda przemawiała przez istotę śmiertelną, będącą jej przybytkiem. Tam, gdzie doczesne rozpływa się w nicość, utorowana jest jak gdyby droga dla tego, co wieczne. Nie
słyszymy tu żadnych dowodów nieśmiertelności w sensie logicznego
rozumowania. Sokrates w całej rozmowie stara się doprowadzić przyjaciół
do tej chwili, kiedy wieczność ujrzą. Wówczas nie będą już im
potrzebne żadne dowody. Czyż trzeba dowodzić, że duch jest wieczny,
komu się otwiera oczy, by mógł bezpośrednio oglądać ducha? —
Poznania, przeżycia, oto do czego odwołuje się Sokrates. Naprzód przeżycie
w zetknięciu z mądrością sama. Czego chce ten, kto dąży do mądrości?
Chce się uniezależnić od wrażeń, jakich w życiu codziennym
dostarczają nam zmysły. Chce szukać ducha w świecie zmysłów. Czyż
nie jest to coś, co można porównać ze śmiercią? „Ci bowiem — mówi
Sokrates — którzy się naprawdę zajmują filozofią, nie do czego
innego dążą (chociaż tego nikt inny nie rozumie), jak żeby umrzeć i
już nie żyć”. Jeżeli więc tak jest, to byłoby doprawdy dziwne, że
się przez całe życie o to starają, a kiedy śmierć nadchodzi, buntują
się przeciw temu, do czego cały czas dążyli i o co się starali: Czy
ci się wydaje, że filozofii przystoi ubiegać się o tak zwane uciechy
zmysłowe, jak smaczne jadło i napoje, albo też o zadowolenie popędu płciowego,
czy inne zachody koło ciała? Czy sądzisz, że taki mąż wielce się o
nie troszczy?, że dba o piękne stroje, obuwie i innego rodzaju ozdoby
ciała? Czy sądzisz, że dba o te rzeczy więcej, niż tego wymaga
absolutna konieczność? Czy nie wydaje ci się więc, że całe staranie
takiego męża nie jest zwrócone ku duszy? A więc to przede wszystkim
cechuje filozofa, że duszę swą uniezależnia do ciała, przodując pod
tym względem wszystkim innym ludziom. Sokrates mówi tu więc wyraźnie: dążenie do mądrości tym jest podobne do śmierci, że człowiek odwraca się od cielesności. Lecz dokąd się wtedy zwraca? Zwraca się ku temu, co duchowe. Czy może jednak żądać od ducha tego samego, co od zmysłów? Posłuchajmy samego Sokratesa: A
teraz jak to jest z poznaniem rozumowym: czy ciało stanowi tu przeszkodę,
czy też nie, jeżeli dążąc do poznania bierze się je za towarzysza?
Chodzi mi o to, czy wzrok i słuch przekazują człowiekowi coś z prawdy?
A może to tylko poeci tak wciąż wyśpiewują, że nic dokładnie nie
widzimy ani nie słyszymy. Kiedyż więc dusza dociera do prawdy?
Albowiem, jeżeli chce coś poznać przy pomocy ciała, będzie przez nie
oczywiście oszukana. Wszystko
co postrzegamy przy pomocy zmysłów cielesnych powstaje i przemija. To
powstawanie i przemijanie właśnie sprawia, że jesteśmy oszukiwani. Ale
jeżeli przez poznanie rozumowe głębiej wejrzymy w zjawiska, wówczas
objawi się nam to w nich, co jest wieczne. A więc zmysły nie ukazują
nam tego, co wieczne, w prawdziwej postaci. Z chwilą, gdy zaufamy im bez
zastrzeżeń, stają się oszustami. Lecz przestają nas zwodzić, jeżeli
im przeciwstawiamy poznanie rozumowe, poddając ich wypowiedzi kontroli
rozumu. Jakżeby jednak to poznanie myślowe mogło sprawować sądy nad
wypowiedziami zmysłów, gdyby nie żyło w nim coś, co przerasta
postrzeganie zmysłowe? A więc o tym, co w postrzeganych rzeczach jest
prawdziwe, a co fałszywe, rozstrzyga w nas coś, co się przeciwstawia
ciału fizycznemu, a więc nie podlega jako prawom. To coś przede
wszystkim nie może być podporządkowane prawom powstawania i
przemijania. Ma ono bowiem prawdę w sobie. A dla prawdy nie ma
„wczoraj” ani „dziś”, nie może ona być raz tym, to znowu czymś
innym, jak rzeczy zmysłowe. Musi więc prawda sama być czymś wiecznym.
I kiedy filozof odwraca się od tego, co zmysłowe i przemijające, a
zwraca ku temu, co jest prawdą, zbliża się zarazem do czegoś
wiecznego, co ma w sobie. A jeżeli całkowicie pogrąża się w duchu, żyje
całkowicie w prawdzie. Całe fizyczne otoczenie jest już dla niego czymś
więcej, niż sama tylko fizycznością. I chyba najlepiej spełnić to może
ten, kto — na ile zdoła — duchem samym podchodzi do każdej rzeczy,
nie odwołując się, kiedy myśli, ani do wzroku, ani do żadnego innego
zmysłu, posługując się jedynie czystą myślą, kto usiłuje każdą
rzecz ująć ściśle jako taką, ile możności w oderwaniu od wrażeń
oka i ucha, krótko mówiąc całego ciała, które tylko przeszkadza
duszy i nie pozwala jej dojść do prawdy i do poznania, gdy jest z duszą
związane. A
uwolnienie i oderwane duszy od ciała — czyż nie nazywa się śmiercią?
Do uwolnienia duszy najbardziej właśnie dążą prawdziwi filozofowie,
tylko oni, a więc zadaniem filozofa jest uwolnienie i oddzielenie duszy
od ciała. Głupotą by to było, żeby człowiek, który całe życie
starał się być jak najbliżej śmierci, miał się potem buntować,
kiedy sama do niego przychodzi... Ci którzy istotnie szukają prawdy, dążą
do tego, żeby umrzeć i śmierć jest dla nich mniej straszna, niż dla
wszystkich innych ludzi. Wszelką wyższą moralność opiera Sokrates również
na wyzwoleniu się od ciała. Kto temu tylko jest posłuszny, co dyktuje
ciało, ten nie jest moralny. Kto jest mężny? — pyta Sokrates. Mężny
jest ten, kto nie ulega swemu ciału, lecz idzie za nakazem swego ducha
nawet i wtedy, gdy taki nakaz naraża ciało na szwank. Kto jest
roztropny? Czyż być roztropnym nie znaczy: „nie dawać się porywać
żądzom, lecz zachowywać się wobec nich obojętnie i obyczajnie?” Czyż
więc i roztropność nie jest udziałem tych jedynie, którzy najmniej
cenią sobie ciało a miłują mądrość? I tak — zdaniem Sokratesa —
jest ze wszystkimi cnotami. Potem
Sokrates przechodzi do charakterystyki samego pojmowania rozumowego. Co to
w ogóle znaczy: poznanie? Oczywiście poznanie osiągamy przez to, że
kształtujemy sądy. Więc dobrze: kształtują sobie sąd o jakimś
przedmiocie, na przykład mówią sobie: to, co tu stoi przede mną, jest
drzewem. Jak się to dzieje, że mogę tak powiedzieć? Mogę tak
powiedzieć tylko wtedy, jeżeli wiem, co to jest drzewo. Muszę sobie
przypomnieć moje wyobrażenie drzewa. Drzewo jest przedmiotem fizycznym.
Jeżeli więc przypominam sobie jakieś drzewo, to przypominam sobie
przedmiot fizyczny. Mówię o czymś, co widzę: to jest drzewo, jeżeli
dany przedmiot podobny jest do innych które dawniej postrzegałem, a
wiem, że to były drzewa. Pamięć pozwala mi poznawać. Umożliwia mi
porównanie rozmaitych przedmiotów fizycznych między sobą. Ale na tym
nie kończy się moje poznanie. Jeżeli widzę dwie rzeczy, które są
jednakowe, wówczas kształtuje sobie sąd: te dwie rzeczy są jednakowe.
Ale w rzeczywistości nie ma nigdy dwóch rzeczy zupełnie jednakowych.
Zawsze jest tak, że tylko pod pewnym względem mogą być jednakowe. Pojęcie
jednakowości pojawia się więc we mnie, nie jest wzięte z fizycznej
rzeczywistości. Pomaga mi ono w kształtowaniu sądu, tak jak pamięć
pomaga mi dojść do sądu, do poznania. Tak jak patrząc na drzewo,
przypominam sobie inne drzewa, tak też rozpatrując jakieś dwa
przedmioty w ich wzajemnym stosunku, przypominam sobie pojęcie jednakowości.
Pojawiają się więc we mnie — jak wspomnienia — pewne pojęcia, które
nie zostały zaczerpnięte z tej rzeczywistości, opierają się na takich
pojęciach. Cała matematyka składa się z takich pojęć jedynie. Złym
matematykiem byłby ten, kto umiałby wyrazić matematycznie to jedynie,
co można zobaczyć oczyma, dotknąć rękami. A więc mamy takie pojęcia,
których nie czerpiemy z przemijającej przyrody, lecz które wyłaniają
się z ducha. I te właśnie noszą piętno wiecznej prawdy. Wiecznie
prawdziwym będzie to, czego uczy matematyka, choćby się nawet jutro cały
świat zawalił i powstał inny — nowy.
W świecie o innej strukturze mogłyby panować warunki, do których nasze
obecne prawdy matematyczne nie dałyby się zastosować; ale same z sobą,
wtedy — i tylko wtedy — może wydobywać z siebie takie wieczne
prawdy. Dusza jest więc spokrewniona z tym, co prawdziwe, co wieczne, nie
zaś z tym, co doczesne, pozorne. Dlatego Sokrates mówi: Jeśli dusza sama ze sobą obcuje, oddaje się rozważaniom, kieruje się wówczas ku temu, co czyste i wieczne i nieśmiertelne i samo sobie równe, a że jest z tym spokrewniona, lgnie do tego, kiedy jest sama i kiedy jest jej to dane, a wtedy znajduje spokój od niepewności i błądzenia, i w stosunku do tego, co wieczne jest również zgodna sama z sobą, ponieważ się z tym zetknęła, i taki jej stan nazywa się właśnie mądrością. A teraz uważaj, czyż z tego, cośmy powiedzieli nie wynika, że dusza najbardziej jest podobna temu, co boskie, nieśmiertelne, rozumne, jednorodne, niezniszczalne i co zachowuje się zawsze jednakowo i zgodnie ze sobą, a znowu ciało najpodobniejsze jest do tego, co ludzkie i śmiertelne, i nierozumnie, i wielopostaciowej, i zniszczalne, i nigdy nie jednakowe, ani samo ze sobą zgodne... A więc jeżeli tak się rzeczy mają, to dusza odchodząc idzie do tego, co jest podobne, co bezpostaciowe, boskie, nieśmiertelne, rozumne, idzie tam gdzie nareszcie będzie szczęśliwa, wyzwolona od błędu i niewiedzy, strachu i szaleńczej miłości, i wszelkich innych utrapień, i wówczas — jak mówią wtajemniczeni — żyć już będzie nadal naprawdę z Bogiem. Niepodobna
byłoby tutaj opisać wszystkie drogi, którymi Sokrates prowadzi swoich
przyjaciół do tego, co wieczne. Wszystkie one tchną tym samym duchem.
Wszystkie uczą, że co innego znajduje człowiek, jeżeli wędruje drogą
przemijających postrzeżeń zmysłowych, a co innego, jeżeli duch jego
przebywa sam ze sobą. I do tej najistotniejszej natury ducha kieruje
Sokratesa swych słuchaczy. Jeśli go znajdą, przekonują się sami, że
jest wieczny. Umierający
Sokrates nie dowodzi, że dusza jest nieśmiertelna, lecz po prostu
opisuje naturę duszy. Ze słów jego wynika, że powstawanie i
przemijanie, narodziny i śmierć nie mają z tą duszą nic wspólnego.
Istota duszy tkwi w prawdzie, prawda zaś nie może powstawać ani
przemijać. Dusza ma tyle wspólnego z powstawaniem, co liczba parzysta z
nieparzystą. Lecz śmierć jest nieodłącznym atrybutem wszystkiego, co
powstaje. Dusza nie ma więc nic wspólnego ze śmiercią. Czyż nie należy
powiedzieć o tym, co nieśmiertelne, że jest tak różne od śmiertelnego,
jak liczba parzysta od nieparzystej? Czy nie należy powiedzieć —
wnioskuje Sokrates — „że jeśli wszystko nieśmiertelne jest także
nieprzemijające, to dusza po śmierci w żaden sposób zginąć nie może?
Bo zgodnie z tym, cośmy poprzednio wykazali, nie może nigdy być liczba
parzysta”. A
teraz ogarniemy wzrokiem całą drogę, jaką Sokrates w tym dialogu
prowadzi swych słuchaczy krok za krokiem, aby w końcu ujrzeli to, co
jest wieczne w osobowości człowieka. Uczniowie słuchają w skupieniu,
roztrząsają własne przeżycia szukając w duszy własnej tego, co
potwierdza myśli Sokratesa. Wysuwają zarzuty, które cisną im się na
usta. A kiedy rozmowa ma się ku końcowi, czują, że są już nie ci
sami. Bo oto znaleźli w sobie coś, czego przedtem w duszy nie mieli. Nie
tylko poznali jakąś oderwana prawdę, lecz dokonała się w nich zmiana.
Obudziło się w nich do życia coś, co przedtem nie żyło w nich. Czyż
nie jest to coś, co można by porównać z drogą wtajemniczenia? Teraz
rozumiemy, dlaczego Platon podaje swoją filozofie w formie dialogów.
Dialogi jego opisują w formie literackiej to, co działo się w
misteriach. Niejedno powiedzenie Platona utwierdza nas w tym przekonaniu.
Czym w misteriach był przewodnik, który prowadził uczniów do
wtajemniczenia, tym pragnął być Platon dla swoich, ucząc filozofii —
przynajmniej w tej mierze, w jakiej to jest możliwe przy filozoficznym
sposobie nauczania. Jak głęboko czuje się Platon związany z duchem
misteriów! Tylko wówczas ma przekonanie, że dobrze uczy, jeżeli
prowadzi ludzi do tego, do czego prowadzono uczni w misteriach. Otwarcie mówi
o tym w Timajosie: Wszyscy, którym nie brak odrobiny bodaj rozwagi, zwykli przy mniejszych czy większych przedsięwzięciach wzywać bogów; więc też i my, którzy chcemy uczyć o całym wielkim wszechświecie, o tym co powstało i co nie powstało, powinniśmy tym bardziej, jeżeli nie zeszliśmy całkowicie na manowce — ze szczególną żarliwością wzywać bogów i boginie i modlić się, by nam pomogli nauczać przede wszystkim w ich duchu, a potem zgodnie z nami samymi. Tym
zaś którzy w taki sposób szukają prawdy obiecuje Platon, „że bóstwo
ich wybawi i dopomoże, aby ich trudne i zawile badania doprowadziły w końcu
do prawd jasnych i zrozumiałych”. Pośród
dialogów platońskich przede wszystkim Timajos odsłania nam
misteryjny charakter światopoglądu Platona. Zaraz na początku dialogu mówi
się o wtajemniczeniu. Słyszymy, że Solon został „wtajemniczony”
przez egipskiego kapłana, który pouczał go, tak powstawały światy i tłumaczył
mu, jak tradycyjne mity wyrażają obrazowo pradawne prawdy. Wielokrotnie już i w różny sposób ludzkości ulegała zagładzie — pouczał Solona kapłan egipski — i nieraz jeszcze będzie ulegała. Największe z tych katastrof sprawił ogień i woda, inne zaś mniejsze — niezliczona liczba innych przyczyn. Na przykład opowiada się u was że Faeton, syn Heliosa, wstąpił kiedyś na wóz ojca, a że nie umiał prowadzić go tak, jak ojciec, spalił wszystko, co było na ziemi, sam zaś zginął od pioruna. Brzmi to trochę jak bajka, lecz prawda jest w tym, że ruch okrążających ziemię ciał niebieskich podlega zmianom i że po upływie długich okresów czasu wszystko, co jest na ziemi zostaje zniszczone przez ogień. Słowa
te wyraźnie wskazują, jak wtajemniczony rozumie mity. Rozeznajże w nich
prawdy ukryte pod postacią symbolu. W dialogu Timajos opisuje Platon, jak powstał świat. Gdy człowiek podąża śladem, który prowadzi do powstania świata, wówczas zaczyna mu świtać myśl o tej macierzystej sile, z której wszystko powstało. „Trudno jest jednakowoż znaleźć Stwórcę i Ojca tego wszechświata, a jeżeli się go znajdzie, niemożliwe jest opowiedzieć o nim w sposób zrozumiały dla wszystkich”. Wtajemniczony wiedział, dlaczego „niemożliwe”. Chodzi tu o dramat Boga. Bóg nie istnieje dla niego w tym, co da się ująć zmysłami i rozumem. Objawia się jedynie przez przyrodę. Jest w niej zaklęty. Zdaniem dawnych wtajemniczonych — tylko ten może się zbliżać do Boga, kto w sobie samym obudził boska iskrę. Bóg więc nie może być z miejsca zrozumiałym dla wszystkich. A nawet i temu, kto się doń zbliża, nie ukazuje się bezpośrednio. Tak uczy Timajos. Ojciec stworzył świat z ciała i duszy. Harmonijnie, w doskonałych proporcjach zmieszał elementy, które powstały wówczas, gdy — emanując — oddał w ofierze własny swój odrębny byt. W ten sposób powstało ciało świata. I rozpięta jest na nim w kształcie krzyża dusza świata. Jest ona tym, co boskie w świecie. Przeszła przez śmierć krzyżową, aby świat mógł istnieć. Słusznie więc Platon nazywa przyrodę grobem bóstwa. Nie jest to jednak grób, w którym spoczywa coś martwego, spoczywa w nim to, dla czego śmierć jest jedynie drogą dającą wyraz wszechpotędze życia. I we właściwym świetle widzi przyrodę ten, kto się do niej zbliża, aby wyzwolić ukrzyżowaną duszę świata. Ma ona powstać z martwych, ma być wyzwolona z zaklęcia. Gdzież może ożyć na nowo? Tylko w duszy człowieka wtajemniczonego. W ten sposób głęboka wiedza misteriów związana jest z kosmosem. Zmartwychwstaniem, wyzwoleniem Boga jest poznanie. Timajos opisuje rozwój świata, od form niedoskonałych do doskonałych. Zarysowuje się przed nami droga wzwyż. Słyszymy o rozwoju istot duchowych. W ich rozwoju objawia się Bóg. Rozwój świata jest zmartwychwstaniem Boga z grobu. W toku rozwoju pojawia się człowiek. Platon podkreśla, że pojawienie się człowieka jest czymś szczególnym, jakkolwiek cały świat jest boski. Człowiek nie jest bardziej boski niż inne istoty. Tylko że w innych istotach Bóg jest obecny w sposób utajony, w człowieku zaś objawia się wyraźnie. W zakończeniu Timajosa czytamy: Zaraz więc możemy chyba powiedzieć, że nasze rozważania o wszechświecie osiągnęły swój cel, bo skoro już świat — jak opisaliśmy — został obdarzony i napełniony żywymi istotami, śmiertelnymi i nieśmiertelnymi, stał się sam istotą widzialną, obejmującą w sobie wszystko widzialne: stał się obrazem Stwórcy i bóstwem dostępnym dla zmysłów, największym i najlepszym, najpiękniejszym i najdoskonalszym jaki być może, tym jednym i jednorodnym światem. Ale
ten jeden jednorodzony świat nie byłby doskonałym, gdyby wśród innych
wizerunków nie zawierał również wizerunku samego Stwórcy. Tylko z
duszy człowieka może się zrodzić ten wizerunek. Nie wizerunek Ojca,
samego, lecz Syna, w duszy ludzkiej żyjące dziecię boże podobne Ojcu,
zrodzić może człowiek. Filon,
o którym mówiono, że jest zmartwychwstałym Platonem, nazywa „Synem
Bożym” tę zrodzoną z człowieka mądrość, która żyje w duszy i której
treścią jest mądrość świata. Mądrość ta, Logos, jest jakby księgą,
w którą „wciągnięte jest i wpisane wszystko, co istnieje na świecie”.
Jest ona również Synem Bożym: „idąc w ślad za Ojcem stwarza formy,
wpatrzony w praobrazy”. Platonizujący Filo zwraca się do tego Logosu
jak do Chrystusa: Ponieważ Bóg jest pierwszym i jedynym królem wszechświata,
więc słusznie droga ku niemu zwana jest królewską, za taką zaś
filozofia uważa drogę, którą wędrował chór dawnych ascetów, odwrócony
od kuszącego powabu ziemskich rozkoszy, oddany pielęgnowaniu piękna, ta
to królewska droga, którą my nazywamy prawdziwą filozofią, prawo zwie
bożym słowem i duchem. Filo
przeżywa to jak wtajemniczenie, kiedy wstępuje na ta drogę, by się
zetknąć z logosem, który jest dla niego Synem Bożym: Nie
waham się mówić o tym, co mnie samemu zdarzyło się niezliczoną ilość
razy. Czasem, kiedy chciałem jak zwykle zapisać moje myśli filozoficzne
i widziałem najwyraźniej to, co chciałem powiedzieć, czułem się
jednak drętwy duchem i jałowy, tak że musiałem odstąpić od
zamierzenia, nie napisawszy nic i wydawało mi się, że tonę w czczych
urojeniach, ale jednocześnie podziwiałem potęgę realnej myśli, która
duszę człowieka może otwierać i zamykać. Kiedy indziej znowu zaczynałem
czując się pusty i dochodziłem bez trudu do pełni przeżyć, a myśli
niby płatki śniegu, czy też nasiona, sypały się niewidzialnie z góry,
mnie zaś jak gdyby boska jakąś siła przenikała i wprawiła w zachwyt
tak, że nie wiedziałem, gdzie jestem i kto przy mnie jest, kim jest, co
mówię i co piszę, albowiem dane mi było teraz bogactwo wyrazu,
przecudowna jasność, bystre spojrzenie i jasne opanowanie przedmiotu,
tak jakby okiem duszy mógł rozeznawać wszystko z największą dokładnością. Jest
to opis drogi poznania tak ujęty, że widać, iż kto kroczy tą drogą,
wie doskonale, że kiedy Logos obudzi się w nim do życia, wówczas on
sam stopi się w jedno z bóstwem. Jasno wypowiada on to również w następujących
słowach: „Kiedy duch przeniknięty miłością wzbija się w radosnym
zrywie ku temu, co najświętsze, uskrzydlony przez Boga, zapomina wówczas
o wszystkim i o sobie samym, tego tylko jest pełny i do tego tylko lgnie,
którego jest oddanym giermkiem i sługą i któremu składa w ofierze,
jak kadzidło, najświętszą i najczystszą cnotę”. — Dwie tylko
drogi istnieją dla Filona. Człowiek albo idzie za tym, co mówią zmysły,
co daje postrzeganie i rozum, a wówczas ogranicza się do własnej
osobowości, oddala od kosmosu, albo też zdaje sobie sprawę z
wszechogarniającej siły kosmicznej — wówczas i w ramach osobowości
przeżywa to, co jest wieczne: Kto
chce minąć Boga, samemu sobie wpada w ręce, dwie są bowiem możliwości:
duch wszechświata, który jest Bogiem i własny duch, a ten wymyka się i
szuka ucieczki w duchu wszechświata, albowiem człowiek, który
przekracza granice własnego ducha, czuje że ten jego własny duch jest
niczym i wszystko opiera na Bogu, lecz kto ucieka przed Bogiem, przekreśla
tę praprzyczynę wszystkiego i sam chce być przyczyna wszystkiego co się
dzieje. Światopogląd
platoński jest tego rodzaju poznaniem, że można by je nazwać religią.
Nawiązuje ono do rzeczy najważniejszych, do jakich człowiek może sięgać
uczuciem. Platon uznaje tylko takie poznanie, w którym uczucie może
znaleźć całkowite zaspokojenie swych tęsknot. Nie jest ono wówczas
wiedzą, a treścią życia. Jest jakimś wyższym człowiekiem w człowieku,
jest tym człowiekiem, którego odbicie jedynie mamy w osobowości. W człowieku
samym rodzi się ten, który go przewyższa: człowiek odwieczny. I tutaj
mamy znowu w filozofii Platona jedną z tych tajemnic, które były znane
w dawnych misteriach. Ojciec kościoła Hipolit ma ją także na myśli,
kiedy pisze: „To jest ta wielka tajemnica mędrców z Samotraki (którzy
strzegli pewnego kultu związanego z misteriami), coś, czego nie można
wypowiedzieć słowami, a co znają tylko wtajemniczeni. Oni zaś mają dużo
do powiedzenia o Adamie, którego uważają za pierwszego przedwiecznego
człowieka”. O
wtajemniczeniu mówi również platoński Sympozjon — Rozmowa o miłości.
Miłość przedstawiona jest tu jako siła która toruje drogę do mądrości.
Mądrość, odwieczne Słowo (Logos) jest synem przedwiecznego Stwórcy świata,
miłość zaś związana jest ze Słowem węzłami macierzyństwa.
Podobnie w duszy człowieka: zanim błyśnie pierwsza iskierka owego światła
mądrości, musi w niej działać jakiś głuchy pęd, jakiś pociąg do
tego, co boskie. Nieświadomie ciążyć musi człowiek ku temu, co potem
podniesione do świadomości, będzie jego najwyższym szczęściem. To co
Heraklit nazywa daimonem, geniuszem człowieka, wiąże się z pojęciem
miłości. W platońskim Sympozjonie mówią o miłości ludzie najróżniejszych
stanów i poglądów: człowiek przeciętny, polityk, uczony,
komediopisarz Arystofanes i poważny poeta Agaton. Zależnie od takich,
czy innych doświadczeń życiowych, każdy z nich ma swoje poglądy na miłość.
W ich wypowiedziach ujawnia się na jakim stopniu rozwoju znajduje się daimon
każdego z nich. Miłość pociąga jedną istotę ku drugiej. Różnorodność,
mnogość tych rzeczy, na które rozprószyła się, rozlała boska jedność,
dąży poprzez miłość do jedności, do harmonii. Miłość ma więc w
sobie coś boskiego. Każdy więc ujmuje ją tak, jak może, zależnie od
tego jaki ma udział w tym, co boskie. Kiedy już ludzie stojący na różnych
szczeblach rozwoju wypowiedzieli swoje poglądy na miłość, zabiera głos
Sokrates. Rozważa
on miłość z punktu widzenia człowieka dążącego do poznania. Nie
jest dlań ona Bogiem, jest jednak czymś, co prowadzi człowieka ku Bogu.
EROS, miłość, nie jest mu bóstwem. Bóstwo jest bowiem doskonale,
posiada więc piękno i dobro. A przecież Eros jest tylko pożądaniem Piękna
i Dobra. Jest on więc czymś pośrednim pomiędzy człowiekiem a Bogiem.
Jest daimonem, pośrednikiem pomiędzy tym co ziemskie, a tym co
boskie. Znamienne jest że Sokrates, mówiąc o miłości, nie podaje wygłoszonych
myśli jako swoje. Mówi, że ma te myśli od kobiety, która mu je podała
jako objawienie. Swój pogląd na miłość czerpie Sokrates że źródeł
wieszczych. Diotyma, kapłanka, zbudziła w nim tę wieszczą siłę, siłę
ducha (daimona), która go ma prowadzić do bóstwa. Wtajemniczyła
go. Głębokie znaczenie ma ten rys Uczty Platońskiej. Kimże jest
owa „mądra pani”, która wyzwala daimona w duszy Sokratesa?
Jest ona niewątpliwie czymś więcej niż poetycką fantazją. Bo żadna
ziemska położna nie mogłaby obudzić w duszy daimona, gdyby
dusza nie miała już w sobie tej siły. Więc i tej „mądrej pani”
musimy szukać w duszy własnej Sokratesa. Ale musi być jakiś powód, że
siła, która w duszy Sokratesa budzi i wyzwala daimona,
przedstawiona jest tutaj w postaci żywego człowieka. Siła ta nie może
działać tak, jak inne siły duszy, które znamy jako należące do niej,
związane z nią ograniczenie. Widzimy, że „mądra pani” Sokratesa
jest siłą duszy zdolną przyjąć natchnienie mądrości. Jest to
element macierzyński, który rodzi Boskiego Syna, Logos. Jako pierwiastek
kobiecy przedstawiona jest tutaj owa nieświadomie działająca w duszy siła,
która sprawia, że to, co boskie wstępuje w sferę świadomości. Dusza
której brak jeszcze mądrości jest matką tego, co prowadzi do Bóstwa.
To naprowadza nas na coś, co jest ważne w poglądach mistycznych,
mianowicie, że dusza jest matka bóstwa. Działając nieświadomie i z
koniecznością jakiejś żywiołowej siły, wiedzie człowieka ku bogom.
To nam pomoże zrozumieć, jak w misteriach rozumiano grecką mitologię.
Świat bogów rodzi się w duszy. Człowiek uważa za swoje bóstwa to, co
sam sobie stwarza w obrazach. Musi on jednak wznieść się do innych
jeszcze wyobrażeń. Siłę, która była w nim czynna zanim stworzył
sobie te boskie postacie, musi także przekształcić w wyobrażenie bóstwa.
Zza świata bogów wyłania się matka bóstwa, która jest właśnie tą
pierwotną siłą duszy ludzkiej. Obok bogów ustanawia człowiek boginie.
Zastanówmy się teraz w świetle tych myśli nad mitem o Dionizosie.
Dionizos jest synem Zeusa i śmiertelnej matki, Semele. Kiedy Semele ginie
zabita piorunem, Zeus wydziera jej niedojrzały jeszcze płód i ukrywa do
czasu we własnym biodrze. Matka bogów, Hera, podburza Tytanów przeciw
Dionizosowi. Rozdzierają oni chłopca na kawałki. Ale Pallas Atena ocala
bijące jeszcze serce dziecka i przynosi je Zeusowi. Z tego serca stwarza
on syna po raz drugi. W micie tym zarysowuje się wyraźnie to, co się
rozgrywa w najtajniejszych głębiach duszy ludzkiej. Kapłan egipski, który
Solonowi tłumaczył istotę mitu, mógłby tutaj powiedzieć: to co się
u was opowiada, że Dionizos, syn boga i śmiertelnej matki, narodził się
został rozszarpany, lecz potem narodził się na nowo, brzmi co prawda
jak bajka, lecz kryje się w niej głęboka prawda o narodzinach bóstwa i
o jego losach w duszy człowieka. To, co boskie łączy się z doczesną,
ziemską duszą ludzką. Skoro tylko ta boska latorośl, Dionizos, pocznie
żyć w duszy, budzi się w niej szalona tęsknota, by ujrzeć bóstwo w
jego prawdziwej postaci. Świadomość, która występuje znowu w postaci
kobiety — Hery, zazdrości tych narodzin, poczętych z wyższej świadomości.
Podjudza niższą naturę człowieka — Tytanów. Nie donoszone jeszcze
boskie dziecię zostaje rozszarpane. Tak też ono żyje w człowieku jako
rozkawałkowana wiedza oparta na świadectwie zmysłów i na rozumie. Jeżeli
jednak głębsza mądrość w człowieku (Zeus) ma tyle siły, że może
działać, wówczas otacza staraniem i opieką to niedojrzałe jeszcze
dziecko, które się potem rodzi jako drugi syn boga — Dionizos. I tak
też z ziemskiej wiedzy, z rozkawałkowanej siły boskiej w człowieku
rodzi się jednolita mądrość, która jest Logosem, synem boga i śmiertelnej
matki, przemijającej, nieświadomie do bóstwa dążącej duszy ludzkiej.
Póki widzimy w tym wszystkim tylko wydarzenia, rozgrywające się w duszy
i przejmujemy to jako symbol, jesteśmy bardzo dalecy od rzeczywistości
duchowej, która się tu rozgrywa. W tej duchowej rzeczywistości, dusza
przeżywa nie tylko coś, co w niej się dzieje, lecz odrywając się całkowicie
od siebie, przeżywa proces kosmiczny, który w gruncie rzeczy rozgrywa się
nie w niej, lecz poza nią. Głęboka mądrość Platona i grecki mit łączą się z sobą i dopełniają: tak samo też głęboka mądrość misteriów i mit. Przedmiotem oficjalnych kultów były bóstwa stworzone w misteriach. Nic też dziwnego, że „zdradzenie” takich tajemnic uchodziło za rzecz niebezpieczną. „Zdradzało się” w ten sposób pochodzenie bogów narodowych. Rozumieć naprawdę ich pochodzenie było czymś dobrym dla ludzi, lecz rozumieć opacznie było zgubne.
|
|
