eGNOSIS |
|
|
|
Nachasz — wąż, który mówi. Szkic do egzegezy Rdz 2-3 cz. II |
|
Wojciech Brojer |
||
Wojciech Brojer – pracownik naukowy Instytutu Historii PAN. Zakres podstawowych zainteresowań naukowych: historia kultury, wyobraźnia społeczeństwa średniowiecznego, historia kaznodziejstwa. W 2003 r. - laureat ,,Klio” - Nagrody Historyków dla najlepszej monografii naukowej za pracę Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie. Współautor przekładów: Sefer Jecira i Sefer ha-Bahir. Powstała rozwinięta, zawierające i zapowiadaną tu część drugą wersja eseju: Opowieść o Edenie (Rdz 2-3). Próba nowego odczytania.
|
Obraz stwarzania
Zdanie 2. 4a: „Gdy” — sugeruje następstwo czasowe, ale nie ma jeszcze czasu. Jest tu rozciągłość raczej strukturalna. Stworzenie wymaga uprzedniego środowiska: „kraj i nieboskłon” (’erec ve-szamaim) a nie jak w rozdz. 1 „niebo i ziemia” (ha-szamaim wa-ha-’arec). W centrum stwarzania przez cały tekst znajduje się człowiek. Od niego Bóg rozpoczyna i wobec niego tworzenie się obraca. 2. 5: Budowanie świata nie jest bez niego możliwe; człowiek jest tak samo konieczny jak deszcz zsyłany przez Boga. To prawdziwy partner stworzenia. ’adama — rola, ziemia uprawna, gleba, to ziemia nakierowywana na człowieka (’adam). Z niej — z jej prochu — za chwilę wywiedzie Bóg człowieka i ogród w Edenie, miejsce dla człowieka. Wszystkie działania Boskie, aż do końca rozdz. 3, koncentrują się na człowieku. Najpierw człowiek. 2. 7: Bóg ulepił go, jak naczynie (jacar — czynić, wytwarzać, lepić garnki; jocer — garncarz, Izajasz tak nazywa Boga), z prochu gleby i tchnieniem sprawił, że istota ziemna stała się istotą żyjącą (nefesz chaja). 2. 8: Teraz zostaje stworzony ogród pełen drzew miłych i pożywnych, zaspokajających dwie podstawowe potrzeby człowieka: pragnienie piękna i uśmierzenie głodu. 2. 9: Wśród drzew, dwa szczególne, wyróżnione, w samym środku ogrodu: „drzewo życia” (‘ec ha-chajim) i „drzewo poznania dobrego i złego” (‘ec ha-da‘at tow ve-ra‘ ). To jedyne drzewa posiadające imię, nazwę. 2. 10-15: niewątpliwie wstawka kapłana. Katalog, nazwy, realia mezopotamskie, wiedza o świecie powygnaniowa (J ma raczej perspektywę egipską), rozbicie wartkiego, jednolitego toku narracji. Bóg wprowadza człowieka do tak uformowanego ogrodu. Do tego miejsca wszystko jest zwyczajne. Taki obraz może pojawić się w każdej literaturze. Człowiek z jednej strony i kosmos, świat, przyroda — z drugiej, dwa byty jak dwie bestie patrzące sobie w oczy odnajdujemy w mitologii greckiej i w mitologii nowożytnej, z tą różnicą, że u Greków to raczej kosmos zagląda w oczy człowieka, u Kartezjusza zaś — człowiek wpatruje się w przyrodę. Jednak u Jahwisty następuje zdarzenie niezwykłe, opisane w zdaniach 2.16-17, nazywane powszechnie „zakazem”. Czym jest ten zakaz. Wprowadza go słowo znaczące: va-jecav (od cava, stąd micva — przykazanie). Dla J przykazanie jest znakiem przymierza. W literaturze przedwygnaniowej słowo berit używane jest sporadycznie, raczej w odniesieniu do układów zawieranych między ludźmi, ojcami rodów: brak go w przymierzu z Mojżeszem i jahwistycznej wersji przymierza z Abrahamem. Berit zastępowane jest micva (micvot), a czasownik cava oznacza zawarcie przymierza. Biblijną formułę przymierza nie trudno rozpoznać, posiada dość regularny schemat: preambuła, pradzieje (nadanie ziemi, obietnica ziemi), wyłożenie zasady podstawowej (warunek), sankcje i błogosławieństwo. º preambuła: Jahwe Elohim, Bóg w całym majestacie swego imienia. º nadanie ziemi: ’achol to’chel — zdecydowanie możesz jeść, ogród należy do ciebie. º zasada podstawowa: nie wolno ci jeść z jednego z tych drzew, które noszą imię: z drzewa ha-da‘at tow ve-ra‘. º sankcja: mot tamut — śmiercią umrzesz (mavet — status constructus: mot). Egzegeci tłumaczą jako „niechybnie, bez wątpienia umrzesz”. Jednak jest to formuła rytualna, prawna sankcja wykluczenia ze społeczności i z czynności ofiarniczych za przekroczenie przykazania, kara przez śmierć, śmierć rytualną: kamienowanie. J mówi więc językiem przymierza. Na całą opowieść o stworzeniu Rdz 2-3 trzeba spojrzeć w kategoriach przymierza. Ta perspektywa rzutuje nie tylko naprzód, ale i wstecz. To, co dotąd, nie było stwarzaniem czy porządkowaniem kosmosu i ustalaniem relacji między człowiekiem a światem, ale produkowaniem narzędzi, bytów poręcznych dla przymierza. Zwróćmy jednak uwagę, że w tej perspektywie pojawia się pewien nadmiar stworzenia, nadmiar bytu: drugie drzewo noszące imię — drzewo życia (‘ec ha-chajim). Ta strzelba została zawieszona, więc musi kiedyś wystrzelić. Znacznie donioślejsze są jednak konsekwencje ustanowionego przez Boga przymierza-przykazania. 1. Bóg stwarza napięcie, napina łuk przymierza. Zakaz, ze swej natury, może być respektowany albo przekroczony. Napięcie to nazywamy powszechnie czasem. Nie ma on oczywiście nic wspólnego z greckim śladem wieczności ani z kantowskim transcendentalium. To czas żywy, dziejowy. Człowiek w Edenie, a potem Naród Wybrany nieprzerwanie są w perspektywie Przymierza, żyją na wulkanie, a nie w solidnym, lepiej lub gorzej urządzonym kosmosie. Heideggerowskie rozróżnienie „bycia w świecie” i „bycia w czasie” nie ma tu zastosowania; jest tylko „bycie w czasie, czyli w świecie”. Drastyczna dysproporcja między „stanem respektowania” i „stanem przekroczenia” nadaje czasowi jednoznaczne „skierowanie ku” oraz nieliniowość. Tkwiąca w łuku strzała wymierzona jest ponad zdaniami od 2. 18 do 2. 25, ku wężowi w zdaniu 3. 1. 2. Bóg stwarza prawo. Ono oświetla wszelkie zdarzenia i działania, w jego kontekście wszystko otrzymuje jakość, jest, bytuje wobec normy, reguły, jest zgodne lub niezgodne, otrzymuje sens. Prawo jest innym imieniem czasu dziejowego. (Heidegger, Czas światoobrazu) 3. I chyba najważniejsze: Bóg definiuje człowieka. Definicja genetyczna: człowiek jest istotą żyjącą (nefesz chaja), bytem z prochu ziemi i boskiego tchnienia, nie może wystarczyć. Potrzebna jest formuła definiująca w sposób permanentny, aktywna dziejowo. Przymierze jest taką właśnie definicją. Określa człowieka w Edenie, tak jak określa potem Izraela: przez różnicę, rozróżnienie, czego echo odzywa się w nominacji Izraela na Naród Wybrany (Wyróżniony). Mowa Balaama z Lb 23. 9: Tak, widzę go z wierzchołka skały, ze wzgórz go dostrzegam. Widzę lud, który mieszka osobno a nie wlicza się między narody. Ale Przymierze określa przede wszystkim różnicę między człowiekiem (narodem) i Bogiem. Różnica ta jest przecież warunkiem koniecznym Przymierza. Jahwista nie zna innej konstytucji człowieka (narodu): człowiek „jest” jedynie wobec Boga, jest różnicą. I nie chodzi tu o rozróżnienie na byt ograniczony — byt nieograniczony, które, swego czasu, tak bardzo gniewało Fryderyka Nietzschego; chodzi raczej o to nieszczęsne „rozsunięcie”, „powtórzenie w analogii”, które ucieszyłoby Jakuba Derridę, gdyby uważniej czytał Biblię. Autor redakcji kapłańskiej, w swojej wersji stworzenia, określi to inaczej (1. 27): Stworzył Bóg człowieka na podobieństwo swoje (becalmo — być może należy tłumaczyć inaczej: ”Stworzył Bóg człowieka przez analogię swoją). Nie ma podobieństwa (analogii) bez różnicy, a więc nie ma człowieka bez różnicy. Powróćmy do opowieści J. Pojawienie się węża w ogrodzie Eden wywołuje lawinę wydarzeń, ale wszystkie, jak zaświadcza zdanie 3. 22, sprowadzają się do jednego, do kryzysu tożsamości: Oto człowiek stał się jak jeden z nas (ke-’achad mimenu). Zanika różnica, istnienie człowieka wisi na włosku, zagrożone jest całe stworzenie. Bóg jednak jest przygotowany na ten kryzys. Stworzył wszak zawczasu nadmiar bytu, drzewo życia. Wystarczy nowy zakaz: „z drzewa życia nie będziesz jadł”. Jednak Bóg, a za nim J, posługuje się inną formułą niż Przymierze. W zdaniach 3. 23-24 wypędza Adama z Edenu, pośrodku którego stoi drzewo życia, odgradza przestrzennie, ukrywa źródło nieśmiertelności, stawia na drodze cheruby i obracające się ostrze miecza. Nagle odnajdujemy bliski nam paradygmat mitologiczny: Gilgamesza, który musi się udać na dno morza po ziele nieśmiertelności i Heraklesa, który musi pokonać potwory, by sięgnąć po jabłka Hesperyd. Ale J ma w perspektywie Abrahama, Błogosławieństwo Boga i kolejne Przymierze. Na razie wypędza Adama — użyty tu czasownik szalach oznacza sankcję rytualną, karę za przekroczenie przykazania, wypędzenie poza granice społeczne, izolację od liturgii ofiarniczej, odgrodzenie od Boga, a więc niechybną śmierć. Ale wąż nie kłamał, mówiąc: nie umrzecie śmiercią. Wypędzenie to inna kara niż kamienowanie. Ale nim dotrzemy do węża, natrafiamy na złożony i rodzajowy opis Boskiego poszukiwania towarzysza dla człowieka. Najpierw pojawiają się rozmaite zwierzęta, które rozczarowują Boga, potem kobieta, spełniająca nadzieję nie tylko Boga ale i człowieka. Zabieg towarzyszący stwarzaniu kobiety jest całkiem odmienny od działań poprzednich. Kobieta powstaje z polaryzacji, rozczepienia istoty żyjącej (Adama) na dwa bieguny. Jak to pięknie ujmuje druga część zdania 2. 23, na ’isz i ’isza, co Jakub Wujek tłumaczył: mąż i mężyna. Ten fragment oraz zdania 2. 24-25 zdradzają — jak mi się wydaje — pochodzenie z redakcji późniejszej. Są one słuszną interpretacją zdarzenia z 2. 22, jednak typ etiologii instytucji małżeństwa należy chyba do wyobraźni kapłańskiej. Do zdania ostatniego powrócę niżej.
Wąż
Wtedy pojawia się wąż, nachasz. Dlaczego wąż? Skąd wąż w rajskim ogrodzie? Dlaczego pojawia się przed kobietą? Niełatwe pytania. Wyjaśnienia są różne: wcielony Szatan z Księgi Hioba, bóstwo chtoniczne przeciwne solarnemu (?) Jahwe, zwierzę chtoniczne, zawistne o kondycję człowieka, męski symbol seksualny, penis uwodzący Ewę — to tylko niektóre z wyjaśnień. Wszystkie piękne, tylko żadne nie ma najmniejszego nawet umocowania w tekście Jahwisty. Autor wyjaśnia tylko, że jest to jedno z polnych zwierząt ulepionych przez Boga i nazwanych przez człowieka, że najbardziej zręczne spośród nich, ‘arum — mądry, doświadczony, zręczny, podstępny. ‘arum — słowo nieczęste w Biblii, u Hioba wprawdzie jako przewrotna mądrość, której mądrość Boża musi się przeciwstawić. Ale ‘arum to ulubiona przydawka Przypowieści, którym bliżej do Jahwisty. Tu jako roztropność łączona z chochma i bina — mądrością Boską i inteligencją. Również później wężowa zręczność posiada pozytywną kwalifikację: Mt 10. 16: Bądźcie więc roztropni jak węże (fronimoi os oi ofeis) i nieskazitelni jak gołębie. fronimos — roztropny, rozsądny, rozumny, fronesis — sposób myślenia, rozumienia. Także Hieronim tłumaczy przez callidus — przebiegły, zręczny, doświadczony, roztropny, dowcipny, a nie przez pejoratywne: perfidus, pravus, perversus czy astutus. Hieronim, który oczywiście zna judeo-chrześcijańską interpretację węża-szatana. Dodam, że hebrajskie ‘arum oznacza również „nagi” i wyraźnie koresponduje z ‘arumim (oboje byli nadzy) z poprzedniego zdania (2. 25). To bardzo ciekawe — powrócę jeszcze do tego. Nim jednak nadziejemy tego pozytywnego węża na hermeneutyczny widelec, przeskoczmy na chwilę do zdania 3. 13, w którym indagowana przez Boga kobieta mówi, co wąż jej uczynił: Wąż obdarował mnie, więc zjadłam. Chodzi oczywiście o spowodowanie sytuacji, w której kobieta zdecydowała się na sięgnięcie ku zakazanemu drzewu. Słowo hiszij’ani tłumaczy się jednoznacznie i zawsze jako „skusił mnie”, „zwiódł mnie”. Czy słusznie? Hiszij’ani to hifilowa (sprawcza) forma czasownika nasza’ — upomnieć się o dług, o dar, a więc w hifilu: sprawić, że dług zostanie oddany, dar zostanie przekazany. Jego derywaty to nosze’ — wierzyciel; nisze’t — należny dar, upominek. Słowo — poza kontekstem lichwiarskim — stosowane w sytuacjach, w których człowiek żywiący nadzieję w łasce Bożej przynagla, by Bóg nie ociągał się, nie zwodził go. Coś ze zwodzenia się w słowie tym odzywa, ale bliższe oryginałowi będzie — moim zdaniem — tłumaczenie sugerujące, że wąż kobiecie ułatwia osiągnięcie tego, co jej się od Boga należy. Obraz nam się nieco komplikuje: roztropny wąż daje człowiekowi dar, z którym Bóg zwleka. Wróćmy więc do początku, do rozmowy węża z kobietą, do zdań od 3. 1; 3. 3; 3. 5. Rozmówcy mówią tam o Bogu. Ale mówią o Elohim, a nie o Jahwe Elohim. Wszędzie — przypomnijmy — wcześniej i wszędzie później w teście o Edenie jest Jahwe Elohim. Wąż mówi: Elohim. Kim jest wąż? Odpowiedź jest tylko jedna: wąż to Jahwe. Czy to możliwe? To raczej gorszące! Nachasz — to wąż, ale wąż szczególny. W Biblii jest kilkanaście określeń na węże i węzopodobne stwory. Nie dziwi to, wszak to literatura ludu pustyni. Ale nachasz jest — przynajmniej u Jahwisty — wężem nie tylko mądrym i roztropnym, ale silnie powiązanym ze sferą boskości. Oto Jahwe posyła Mojżesza do jego ludu w Egipcie z przesłaniem zbawczym. Wyznaczony robi wszystko, żeby się wymigać, że nie może, nie umie, że ma wadę wymowy, wreszcie, nikt mu nie uwierzy, że rozmawiał z Prawdziwym Bogiem. Wtedy Jahwe każe Mojżeszowi rzucić o ziemię swą laskę i stała się wężem (wajhji le-nachasz), a potem złapać węża za ogon — i stał się laską. To ma być niezawodny znak, że Mojżesz rozmawiał z samym Jahwe i że od niego niesie przesłanie (Wj 4. 1-5). Potem Mojżesz wraz z Aaronem dokonują tej samej sztuki przed faraonem jako dowód potęgi żydowskiego Boga (Wj 7. 11-15). W Księdze Liczb natomiast, gdy lud wracający z Egiptu szemrze na pustyni przeciw Mojżeszowi, Jahwe posyła na żydów ha-nechaszijm ha-serafijm — węże palące, by kąsały buntowników. Mojżesz zwraca się do Boga o łaskę dla swego ludu. I wtedy Jahwe poleca mu, by umieścił na palu miedzianego węża nechasz nechoszet i niósł przed ludem tak, by ukąszeni przez węże, spojrzawszy, nie umarli (Lb 21. 6-9). Nachasz był nakazanym przez Boga wyjątkiem, bo w kodeksie jahwistycznym istniał przecież zakaz czynienia bogów (Elohej) lanych [z metalu] (Wj 34. 17). Dopowiedzmy, że wg św. Jana ten miedziany wąż Mojżesza był zapowiedzią ukrzyżowanego Chrystusa (J 3. 14n). Wiele miejsc w Biblii wskazuje na to, że figurę tego węża trzymano w Jerozolimskiej Świątyni i czczono w Judzie aż po czasy Ezechiasza (721-693), który kazał zniszczyć posąg, posłuszny coraz bardziej rygorystycznie przestrzeganemu przykazaniu (2Krl 18. 4). Dla Jahwisty, związanego z Jerozolimską Świątynią w czasach znacznie od Ezechiasza wcześniejszych, wąż nachasz musiał być jednoznacznym synonimem Jahwe. Tak więc Jahwe w jahwistycznym tekście o stworzeniu pojawia się kobiecie, by ofiarować jej i przez nią Adamowi to, czego dotąd im wzbraniał. On jeden miał moc zwolnienia z zakazu. Jeżeli jednak tak, to skąd późniejsze przekleństwa? Dlaczego wygnanie z Edenu? Na pierwsze pytanie łatwiej odpowiedzieć niż na drugie. Przekleństwa pochodzą od redaktora kapłańskiego. Autor późniejszej redakcji nie wiązał już węża z Jahwe. Być może nawet przyszło mu zwalczać jakieś przeżytki tego bałwochwalstwa. Musiał mieć świadomość problemu, bo doskonale znał całą tradycję jahwistyczną. Wąż był dla niego — czy to ideologicznie, czy wyobrażeniowo — stworzeniem kojarzącym się źle. Tekst, który miał przed sobą i który postanowił włączyć do swojej redakcji, zrozumiał jako opowieść o sprzeniewierzeniu się pierwszych ludzi Boskiej woli. Być może on pierwszy tak ją zrozumiał. Dla jasności przesłania płynącego z tekstu wstawił motyw pierwotnie w nim nieobecny i obcy zamierzeniu poprzednika: zdania 3. 14 do 3. 21 i — być może — jeszcze jedno zdanie wcześnie, to o opaskach z liści figowego drzewa, 3. 7. Jakie są argumenty za tym rozpoznaniem? Pierwszy — rytualny. Przekleństwo, ’arur posiadało w czasach Jahwisty bardzo precyzyjne znaczenie rytualne. Najczęściej stosowano je w odniesieniu do ludzi, którzy dopuszczali się przekroczenia słabo kontrolowanego lub nie wykrytego przez kapłanów czy wspólnotę, np. złamania tabu seksualnego czy kultowego. Człowiek noszący znamię klątwy był nieczysty i jeśli został zidentyfikowany musiał opuścić społeczność i każdy mógł go zabić. ‘arur było podobne do średniowiecznego banu i excommunicatio latae sententiae. Przypadek jahwistycznego ‘arur znajdujemy nieopodal w następnym rozdziale, w opowieści o Kainie i tam przekleństwo ma bardzo dobrze określone społeczne konsekwencje, na tyle poważne, iż wymagają specjalnych Boskich zabiegów (Rdz 4. 11-15). Przekleństwo zwierzęcia czy — tym bardziej — ziemi nie miałoby dla Jahwisty sensu. Natomiast w późniejszych rytuałach religijno-społecznych pojawia się. Drugi — stylistyczny. W opowieści o Edenie, w opisie działań Boskich konsekwentnie powtarza się podmiot Jahwe Elohim. W zdaniach 3. 15 do 3. 19 autor posługuje się podmiotem domyślnym. Zmienia to znacząco rytmikę narracji. Trzeci — z typu wyobraźni autora. Wspominałem już, że redaktor kapłański koncentrował swoją uwagę na sprawach związanych z cielesnością. Przypatrzmy się gamie konsekwencji, jakie ponosić mają Adam i Ewa za przekroczenie zakazu: ból, cierpienie, pożądanie, podległość; nieurodzajność, cierń, oset, trud i pot, proch, śmierć fizyczna. To — wydaje mi się — katalog bliższy kapłanowi niż Jahwiście. To konsekwencje nie rytualne, ale dotyczące zwykłej, fizycznej kondycji człowieka. Jeszcze raz wróćmy do problemu nagości, ‘arum. Mamy w tekście dwie mocno różniące się reakcje Adama i Ewy na zjawisko nagości, która wdarła się w ich świadomość po zjedzeniu owocu z drzewa poznania. Jedna z tych reakcji to wstyd bosz lub baszasz. J nie zna tego słowa. Pojawia się ono dopiero u Izajasza i proroków jako sankcja sądowa: hańbić, hańba. Później dopiero jako pojęcie ze sfery prywatnej i intymnej: wstydzić się. Jest więc bardzo prawdopodobne, że zdanie, w którym się ono pojawia, 2. 25, pochodzi od Kapłana. Konsekwentnie można mu przypisać również 3. 7. Odmienną reakcję znajdujemy w zdaniu 3. 10. Odnoszę wrażenie, że chodzi tu o wstyd zupełnie innego rodzaju. Zląkłem się, bom nagi — tłumaczy Adam szukającemu go Bogu. Też ukrywa swoją nagle odkrytą nagość, ale nie przed kobietą, lecz przed Stwórcą. Pada tu inne pojęcie: nie wstyd, lecz lęk. jara’ — „bać się”, „lękać się”. Cóż to za lęk i co on oznacza? Nie bój się Abramie, Ja (Jahwe) jestem osłoną dla ciebie (Rdz 15. 1); Zakrył Mojżesz twarz, bo bał się oblicza Boga (Wj 3. 6; por. Wj 9. 30; oraz 9. 20). Tu chodzi najwyraźniej o nagość metafizyczną, zagrożenie dla życia człowieka, który ma wejść w kontakt ze sferą sakralną. W Księdze Wyjścia Bóg, w relacji Jahwisty, ostrzega ludzi: Nie będziesz wstępował po stopniach ołtarza ku Mnie, by nie odkryła się nagość twoja (‘arvamcha). To inny świat. Nie jest możliwe, by ten sam człowiek spoglądał na zjawisko nagości w tak różnych płaszczyznach. Dla Jahwisty bezpośrednią i — być może — jedyną konsekwencją zjedzenia przez człowieka owocu drzewa poznania była nagość sakralna. Widzenie Boga groziło człowiekowi porażeniem. Bóg i człowiek nie mogli już chodzić tymi samymi ścieżkami i ocierać się o gałęzie tych samych drzew. Człowiek musiał opuścić Eden. Ta nowa sytuacja człowieka była w istocie kryzysem definicyjnym. Złamanie „zasady podstawowej” ustanowionego Przymierza doprowadziło do gwałtownej redukcji „różnicy”, która stanowiła o istnieniu człowieka wobec Boga (i wobec świata). Grożące człowiekowi porażenie to w gruncie rzeczy kolaps i rozpłynięcie się w Bogu. Gdyby nie interwencja Stwórcy, człowiek przestałby istnieć. Aby właściwie zrozumieć to, co stało się w Edenie, musimy pamiętać, że rajski ogród nie był przyrodzonym środowiskiem Adama. Opowieść rozpoczyna się od wprowadzenia człowieka do ogrodu. Informacja Jahwisty (2. 8) powtórzona zostaje przez Kapłana (2. 15) i potwierdzona — znów przez Jahwistę — aktem „nadania ziemi” (2. 16); kończy się natomiast wyprowadzeniem z ogrodu (wygnaniem). Całe zdarzenie opisane w rozdziale 2 i 3 Księgi Rodzaju nosi więc znamiona rytu inicjacyjnego. Bóg lepi Adama, tchnie w niego życie i przeprowadza przez Eden. Po co? Aby odpowiedzieć na to — kolejne — pytanie, musimy jeszcze raz przyjrzeć się tekstowi w jego wersji jahwistycznej, oczyszczonej z kapłańskich dopowiedzeń i redakcji.
Gdy Jahwe Elohim uczynił kraj i nieboskłon, nie było jeszcze krzewu polnego na ziemi, ani trawa polna jeszcze nie wzeszła — bo Jahwe Elohim nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę, ani opar nie unosił się z ziemi, by nawadniać całą powierzchnię roli. Jahwe Elohim ulepił człowieka z prochu roli i dmuchnął w jego nozdrza oddech życia, i stał się człowiek istotą żyjącą. Zasadził Jahwe Elohim ogród w Eden od wschodu i umieścił tam człowieka, którego uczynił. Wywiódł Jahwe Elohim z roli wszelkie drzewo pociągające dla wzroku i dobre do jedzenia oraz drzewo życia w środku tego ogrodu oraz drzewo poznania dobrego i złego. Jahwe Elohim wziął zatem człowieka i osadził w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. Przykazał Jahwe Elohim człowiekowi mówiąc: »Z wszelkiego drzewa tego ogrodu jedząc, będziesz jadł; ale z drzewa poznania dobrego i złego nie będziesz jadł, bo gdy zjesz z niego, śmiercią umrzesz«. Powiedział Jahwe Elohim: »Nie dobrze, aby człowiek był sam, uczynię mu [odpowiedniego] dla niego towarzysza«. Ulepił Jahwe Elohim z roli wszelkie zwierzęta polne i wszelkie ptaki niebieskie, Jahwe Elohim przyprowadził je do człowieka, aby przekonać się, jak nazwie każde z nich. Każde, które człowiek nazwie istotą żyjącą, będzie [nosiło] takie imię. I nazwał człowiek imionami wszelkie bydło i ptactwo niebieskie i wszelkie zwierzę polne, ale dla człowieka nie znalazł się odpowiedni towarzysz. Posłał Jahwe Elohim na człowieka głęboki sen, i gdy [ten] zasnął, wyjął [jedno] z jego żeber i zamknął po nim ciało. Zbudował Jahwe Elohim z żebra, które wyjął z człowieka, kobietę. A gdy ją przyprowadził do człowieka, człowiek powiedział: »Tym razem to kość z mojej kości i ciało z mego ciała!
Wąż był najbardziej zręczny z polnych zwierząt, które uczynił Jahwe Elohim, i rzekł do kobiety: »Czy rzeczywiście Elohim powiedział: „Nie jedzcie z żadnego z drzew tego ogrodu?”« Kobieta odpowiedziała wężowi: »Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Elohim powiedział: „Nie jedzcie z niego i nie dotykajcie go, abyście nie pomarli”«. Wtedy rzekł wąż do kobiety: »Nie umrzecie śmiercią! Bo wie Elohim, że gdy zjecie owoc z tego drzewa, otworzą się oczy wasze i jak Elohim wiedzieć będziecie dobre i złe«. Kobieta zobaczyła, że drzewo jest dobre do jedzenia, rozkoszne dla oczu i pociągające ku rozumieniu. Wzięła z owocu jego i jadła i dała swemu mężowi, który był z nią, i on jadł. Usłyszeli głos Jahwe Elohim przechadzającego się po ogrodzie w powiewie dnia, więc skryli się, człowiek i jego kobieta, przed obliczem Jahwe Elohim wśród drzew ogrodu. Zawołał Jahwe Elohim na człowieka i rzekł do niego: »Gdzie [jesteś]?« Odpowiedział: »Twój głos usłyszałem w ogrodzie, zląkłem się, bom nagi, i ukryłem się«. Rzekł: »Któż ci wyjawił, żeś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci przykazałem nie jeść?« Człowiek odpowiedział: »Kobieta, którą dałeś przy mnie, dała mi z tego drzewa i zjadłem«. Jahwe Elohim rzekł do kobiety: »Cóż to uczyniłaś?« Kobieta odpowiedziała: »Wąż obdarował mnie, więc zjadłam«. Rzekł Jahwe Elohim: »Oto człowiek stał się jak jeden nas, aby poznać dobre i złe. Niechby nie wyciągnął swej ręki i nie wziął także z drzewa życia, by jeść i żyć na wieki«. Wygnał go Jahwe Elohim z ogrodu Eden, aby uprawiał tę rolę, z której został wzięty. Wypędził człowieka, a osadził na wschód od ogrodu Eden cherubów i obracające się ostrze miecza, aby strzegły drogi do drzewa życia.
|
|