O. Sergiusz Bułgakow

Wylanie krwi i wody Chrystusa posiada znaczenie nie tylko apokaliptyczne, ale i eucharystyczne. Istnieje tu bezpośrednia analogia z Ostatnią Wieczerzą: tam Bóg, będąc wśród uczniów w Swym ciele i krwi, dał im Komunię Świętą w postaci tajemniczego ciała i krwi, które zaistniały poprzez przeistoczenie w nie chleba i wina. Jednak właściwa krew i woda przebywają w świecie. Co więcej, oczywiste jest, że pomiędzy tajemnicą Eucharystii, a wylaną krwią i wodą Chrystusa, istnieje także pewna tożsamość, na którą wskazuje symbolika proskomidii (zob. wyżej). Substancja świata, która okazała się godna przyjąć krew i wodę Chrystusa, jest godna i do przyjęcia tajemnicy przeistoczenia elementów Eucharystii. Szczególnie godny uwagi jest rys symboliki Eucharystii, polegający na tym, że wino — dla dokonania tajemnicy — jednoczy się z wodą („Święte zjednoczenie”, na oznaczenie krwi i wody, które wylały się z żebra Chrystusa). Dlatego w prawdziwą krew Chrystusa zamienia się nie tylko wino (czyli krew ziemi), ale i woda.

Oczywiście wino jako ciecz zawiera w sobie wodę. Lecz w „świętym zjednoczeniu” woda występuje jako osobny element eucharystyczny i, jako taki, w oczywisty sposób dołącza się do wina (choć nie jest to szczegółowo wyrażone w eucharystycznym obwieszczeniu, dlatego że przy pobłogosławieniu kielicha mówi się po prostu „w kielichu tym więc jaśnieje najczcigodniejsza krew Pana” itd. Zgodnie z symboliką proskomidii, eucharystyczna krew znajduje się w bezpośrednim związku z wylaniem „krwi i wody” Chrystusa na Golgocie. Mamy tu jednak tylko alegoryczną symbolikę. Znacznie ważniejsze i bardziej znamienne jest to, że zgodnie z rytem liturgii prawosławnej, do eucharystycznej krwi po przeistoczeniu świętych darów, a przed Komunią Świętą, dodaje się gorącą wodę — „ciepło”. Jak to jest możliwe? Jak należy rozumieć to zmieszanie naturalnej substancji wody z krwią Chrystusa? Wyjaśnienie alegoryczne, udzielane w wymawianych przy tym słowach, nie daje jeszcze odpowiedzi na ten podstawowy problem. Można ją znaleźć tylko w tym przypuszczeniu, że woda, domieszana do krwi eucharystycznej, została już uświęcona, jako naturalna substancja, poprzez wylanie wody z żebra Zbawiciela. Stała się ona substancją, mającą związek z Jego wodą, i na mocy tego związku została ona dopuszczona do zmieszania z czcigodną krwią. Na to znaczenie wody wskazuje ryt proskomidii, poprzez akt zmieszania wody z winem w „świętym zjednoczeniu”. Analogiczne przypuszczenie można sformułować nie tylko w stosunku do wody, ale i wina, na ile nie jest ono bezpośrednią substancją eucharystyczną. Nie tylko woda w charakterze ciepła, ale i wino zostaje domieszane do świętej Eucharystii, mianowicie podczas liturgii uprzednio poświęconych darów, kiedy to Baranek, napojony krwią i w konsekwencji mający w sobie czcigodną krew, zstępuje w zjednoczenie wody i wina (przy czym nie jest ono rozpatrywane samo w sobie jako Eucharystia: jeśli bowiem duchowny sam odprawia liturgię, to udzielając Komunii świętej nie pije z kielicha wedle wskazówek Liturgikonu, przed rozdzieleniem świętych darów, tak że to, co znajduje się w kielichu, porównywalne jest dlań z „ciepłem”). Tu dokonuje się zjednoczenie elementów wina i wody z substancją eucharystyczną, którego podstawą jest wylanie krwi i wody z żebra Chrystusa w świat naturalny. To wylanie ma jeszcze inne znaczenie eucharystyczne. Eucharystia jest ofiarą, tożsamą z tą na Golgocie, jednak nie okazuje się ona jej powtórzeniem, i nie narusza jej jednorazowości i jednoczasowości, chociaż jest wielokrotnym ukazaniem się nam tej ofiary i w tym sensie jak gdyby jej powtórzeniem. W tej jej obiektywnej jedyności i subiektywnej (dla nas) wielorazowości, w tej niepowtarzalności i powtarzalności, zawiera się swoista antynomia teologii eucharystycznej, która ginie przy próbach jej daremnej racjonalizacji i zatarcia. Stosunek pomiędzy Ofiarą a ofiarami, Golgotą a ołtarzami, nie jest czasowo-lokalny, ale dynamiczny, i opiera się na obecności Chrystusa — zawsze i wszędzie — w każdej z chwil Jego ziemskiego życia. Ofiara Golgoty, dokonana raz w określonym czasie i w określonym miejscu, dokonuje się zawsze, albowiem dany moment żyje w wieczności, posiada całą jej moc, a zatem także doniosłość na wieki (wieków). Na tym zbudowana jest jej symboliczno-realna powtarzalność w czasie, jako wspomnienia („To czyńcie na moją pamiątkę”). Lecz w skład tego wspomnienia wchodzi nie tylko przeistoczenie świętych darów z ofiarniczym rozdzieleniem ciała i krwi (oznaczającym śmierć Chrystusa) i ich podarowanie, ale i wylanie (na Golgocie) krwi i wody, które także, dokonawszy się raz, zachowuje moc na wieczność. I nie jest ono Komunią świętą odpowiadającą starotestamentowemu spożywaniu mięsa ofiarniczego, ale właśnie wylaniem krwi ofiary, stwarzającym istotny moment w starotestamentowym składaniu ofiar. W szczególności Prawo postanowiło, jeśli idzie o składanie ofiar: (Kpł 4,5-7; Kpł 4,16-18; Kpł 4,25; Kpł 4,30). To samo, co w powyższych fragmentach, tylko w bardziej tryumfalny sposób, dokonuje się w dniu oczyszczenia za zasłoną, gdzie wchodzi arcykapłan z krwią (Kpł 16,14-15; Wj 30,10).

Tę właśnie symbolikę praobrazu ofiary wyjaśnia list do Hebrajczyków w stosunku do odkupieńczej ofiary Chrystusa (Hebr 9,11-12). Jeśli Eucharystia, jako tajemnicza Komunia święta jest „wspomnieniem” Ostatniej Wieczerzy, to jako ofiara jest ona wspomnieniem Golgoty i ofiarniczego wylania krwi i wody z żebra Nowego Adama. Jest to symbolizowane przez odpowiednie miejsce w proskomidii, przy czym w symbolice liturgii krew Eucharystii i Golgoty, różniąc się co do przeznaczenia (jako Komunia święta i ofiara) nie różnią się substancjalnie w świętym Kielichu, jako Krew Chrystusa²⁴.

Wylanie krwi i wody z żebra Chrystusowego daje w symbolice Eucharystii szereg podstaw dla jej ofiarniczego znaczenia, umacnia je zgodnie ze „wspomnieniem” Eucharystycznym. Staje się — wedle mocy tego umocnienia — nie tylko wspomnieniowym powtórzeniem Ostatniej Wieczerzy, ale i ofiary Golgoty, zaś krew (i woda) w świętym Kielichu jest nie tylko krwią, daną na Ostatniej Wieczerzy przez Chrystusa dla spożywania, ale i ofiarniczą krwią odkupieńczą (ta dwójjedność symbolizowana jest w legendzie o świętym Graalu przez to, że Kielich z ostatniej Wieczerzy, znalazłszy się w rękach Józefa z Arymatei, okazał się także naczyniem, do którego zebrał on świętą krew, wylaną z rany).

Myśl o tym, że ofiarnicza krew Chrystusa, która razem z wodą wylała się z Jego żebra, należy do naszego świata i w nim przebywa , ujawnia się dalej nie tylko w komentarzu do tajemnicy Eucharystii, ale także w komentarzu do historii całego życia ludzkiego, całej historii ludzkiej, do „liturgii” (wspólnej sprawy) świątyni pozaświątynnej, światowej. Krew i woda, zgodnie z tym, co wyżej powiedziano, jest człowieczeństwem Chrystusa Pana, duszą i ciałem, które wydzieliły się z Jego niepodzielnej ludzkiej natury, ale które nierozdzielnie z Nim przebywają. To jest Jego człowieczeństwo, które pozostało na ziemi, i znajduje się w jedności z naszym człowieczeństwem. To jest przedłużające się na ziemi życie uczłowieczonego Boga po Jego Wniebowstąpieniu i bez względu na Nie. To jest Chrys-tus w Swym człowieczeństwie i z nim. Ujawnienie tej myśli koniecznie trzeba poprzedzić pewnym przypuszczeniem teologicznym. W kręgu myśli cerkiewnej w ogóle jest przyjęta idea wspomnienia powtórzonego, czyli wejścia w moc zdarzeń z życia Chrystusa na ziemi. Przy tym przez ogólną przesłankę rozumie się tu myśl, że zdarzenia z życia Chrystusa, które raz się dokonały, zachowują moc swego dokonania w czasie, dla życia ludzkości. Taka jest idea, leżąca u podstaw realistycznego pojmowania tajemnicy Eucharystii jako „powtórzenia”, czyli ściślej utożsamienia Jej z Ostatnią Wieczerzą i ofiarą Golgoty. I ta sama idea leży u podstaw realistycznego, dokonanego znaczenia świąt Pańskich i Maryjnych, „dwunastu świąt”. Wchodzimy w moc tych wydarzeń i ich radość, tak jak wchodzimy w smutek Wielkiego Tygodnia i jego moc. Nasze nabożeństwa nie są teatralnymi przedstawieniami, pozbawionymi mocy realności i zawierającymi tylko idealne wspomnienia, nie, one są dla nas największymi spełnieniami.

W nich ujawnia się współczesne ziemskie życie Chrystusa, wchodzi ono w nasze własne życie. To życie Chrystusa dokonało się nie tylko dla ograniczonego kręgu ludzi, którzy widzieli Go cielesnymi oczami, ale zachodzi ono dla całej Chrystusowej ludzkości w Kościele („Powiedział mu Jezus: »Uwierzyłeś, ponieważ mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli«” — J 20,29).

Lecz w dziwny sposób ta myśl, zawierająca w pełni określoną treść dogmatyczną nie jest doprowadzona do pełni jasności. Ograniczana jest tylko przez to pojęcie komentarza, które zaabsorbowane jest rokiem kościelnym. Nie rozprzestrzenia się na całe życie całej ludzkości, chociaż Sam Pan ją właśnie tak wyjaśnia, albowiem świadczy w mowie o Sądzie Ostatecznym (Mt 25,31-46), że żyje w każdym człowieku i całej ludzkości. Kiedy żył w dniach Swego ziemskiego przyjścia, widziała Go i znała tylko znikoma część ówczesnego świata, a Jego istnienia nie podejrzewano ani w Rzymie, ani w Grecji, ani w całym ówczesnym wszechświecie.

A jednak oni tylko nie widzieli, co się z nimi staje, albowiem to, co stało się w Palestynie, dokonało się i w nich, i dla nich, jak i dla całego świata. Słońce „pobladłe” i ziemia „wstrząśnięta” poczuły zdarzenie Golgoty i okazały się bardziej wrażliwe od ludzi, jednak prawdziwa moc zdarzenia nie zmniejszyła się przez to.

„Umarł wielki pan” — skruszone zostały idole ludzkie — świat stał się królestwem Chrystusowym, i książę tego świata został z niego wygnany, choć utrzymuje się w nim do czasu. W podobny sposób i my, którzyśmy nie widzieli i nie znali Pana, znajdujemy się w tej samej sytuacji, co i Jego współcześni, i w tym sensie jesteśmy nimi, a nasza ludzkość i jej czas należą już do Jego ludzkości. Tak samo należy pojmować i ludzkość przed-Chrystusową, dlatego, że włączona została w odkupieńczą moc ucieleśnienia Boga. Teologia niekiedy zbyt jednostronnie przyjmuje myśl o pozostawieniu świata przez Pana w czasie Jego Wniebowstąpienia, nie zauważając Jego własnych słów o przebywaniu z nami do końca czasów. Niedostatecznie realizuje ona w swych konstrukcjach myśl o tym, że człowieczeństwo Chrystusa, jako nowego Adama, jest wszechczłowieczeństwem, tzn. człowieczeństwem każdego z nas, i nas wszystkich w zgodzie. Znaną sentencję homo sum, humani nihil a me alienum esse puto, trzeba pojmować nie tylko w sensie jej zastosowania do starego Adama-homo, ale i w stosunku do Nowego Adama-Chrystusa, tzn. nie tylko w stosunku do natury ludzkiej, ale i w stosunku do Chrystusowej. Oddalenie się Chrystusa ze świata we Wniebowstąpieniu, mające odniesienie do Jego chwalebnej natury ludzkiej, ale nie do jej kasacji, nie niszczy dynamicznej jedności (czy też związku) Chrystusa z Jego człowieczeństwem. Tylko mając Jego moc można powiedzieć „Teraz już nie ja żyję...” (św. Paweł). W konsekwencji, należy uczynić następny krok we wnioskowaniu i powiedzieć, że i teraz Chrystus przebywa na ziemi w Swym człowieczeństwie²⁵, co najmniej na tej ogólnej podstawie, na której On przebywa w uroczystościach kościelnych.

Oczywiście, to przebywanie jest ukryte, jest ono tajemnicą Bożą, niedostępną dla ludzi, lecz jednak została ona im już odkryta i ujawnia się. Lecz wypadało by, by chrześcijanie pamiętali słowa Pańskie z całym ich nieskończonym realizmem (Mt 25,45 i Mt 25,40). Por. Mt 10,40; Łk 9,48; Łk 10, 16; J 13,20. Właśnie fragment J 19,34, tak tryumfalnie ogłaszany jako prawdziwy przez Ewangelistę, jako szczególnie ważne i znaczące przepowiadanie, daje bezpośrednią podstawę dogmatyczną dla tej najsłodszej i wstrząsającej myśli, że Bóg zawsze przebywa na ziemi w Swym człowieczeństwie. Jak już wyjaśniono powyżej, wylanie krwi i wody oznacza w pewnym sensie rozdzielenie człowieczeństwa Chrystusa. W nich dokonuje się Jego przebywanie na ziemi, w świętym Graalu — przy czym strażnikiem Graala, czy nawet samym Graalem, jako Kielichem krwi Chrystusa, okazuje się cała ludzkość i jej przechodzenie przez śmierć, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i siedzenie po prawicy Ojca.

Wylanie krwi i wody jest jawnym i odczuwalnym świadectwem przebywania w nich Chrystusa na ziemi i przedłużeniem Jego ziemskiej drogi, nie zaś jej przerwaniem („Oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata”).

Ta prawda przebywania Chrystusa na ziemi, i Jego nierozłączności z ludzkością jest nowym świadectwem Miłości Bożej do ludzkości. Miłość ta ujawnia się tutaj, jako przedłużająca się Golgota, jako współ-cierpienie Chrystusa z ludzkością w jej ludzkiej Golgocie.

W osobistym życiu Chrystusa integruje się całe życie ludzkości, a w Jego cierpieniu — wszelkie ludzkie cierpienie. Teologiczna doktryna Odkupienia zawiera w sobie wśród innych myśli, także i tę, że nasz Pan podczas nocy czuwania w Getsemani, przyjął duchowo, wycierpiał i przeżył wszystkie grzechy ludzkie, i podzielił wszystkie ludzkie cierpienia poprzez swą dobrowolną ofiarę („Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie...”). Jego smutek był wszech-smutkiem, a cierpienie wszech-cierpieniem. („Wykonało się” J 19,30). Lecz jeśli pojmujemy Ostatnią Wieczerzę i śmierć na Golgocie jako istniejące wszech-zdarzenie, okazujące dla nas swą moc w tajemnicy Eucharystii, to czyż możemy widzieć w smutku Getsemani i cierpieniach Golgoty tylko jednorazowe zdarzenie, odróżniające je od wszelkiego czasu i jego biegu, w tym od naszego życia. Oczywiście, nie wyczerpuje ich ta czasowość, do nich należy wszechczasowość. Jeśli czcimy cierpiącego Chrystusa, to kult ten odnosi się nie tylko do historycznego wspomnienia, analogicznego do wspomnienia o zdarzeniach z życia poszczególnych ludzi czy narodów, ale do pewnej ponadczasowej rzeczywistości. W ziemskim życiu Pana nie ma miejsca na rugowanie jednej chwili przez inną, jakie zachodzi w naszym życiu, lecz wszystkie one łączą się i ani jedna nie ulega likwidacji w pełni realności.

I tak jak On przebywa (wedle świadectwa pieśni kościelnej) w grobie cieleśnie, w piekle z duszami jako Bóg, w raju zaś z łotrem i na tronie z Ojcem i Duchem, tak też Pan, przebywając na niebiosach po Wniebowstąpieniu, przebywa i na ziemi, w wylanej z Jego żebra krwi i wodzie. Nasze życie ma związek z Jego życiem w Jego człowieczeństwie, a nasze cierpienie z Jego cierpieniami... Misterium Golgoty trwa w niewidoczny sposób w świecie. Myśl ta jest straszna i wstrząsająca poprzez swą ważność, lecz jest słodka i chwalebna przez swą pocieszalność, Ona naprawdę stawia nas przed Obliczem Chrystusa i czyni Jego przyjście nie odległym i abstrakcyjnym, ale bliskim i konkretnym.

Chrystus przyjął na Siebie grzech świata i jego smutek, i odpowiada na cierpienia człowieka Swym własnym cierpieniem. On, który jest Bogiem, t a k opłaca Swe dzieło stworzenia świata, z miłości do tego, co stworzone. Z nami Bóg! Tę cudowną, świętą, straszną i dziwną, a zarazem zbawczą myśl poświęcam tobie, cierpiący narodzie rosyjski, dlatego, że nie jesteś sam w swych cierpieniach, z tobą cierpi Chrystus, żyjący w tobie. Twoja Golgota jest Jego Golgotą, wraz z twoją krwią przelewana jest i Jego krew. W tym tkwi tajemnica twego cierpienia, i jego sens, i uzasadnienie, dlatego, że ludzkie cierpienie jest zarazem cierpieniem Chrystusowym. Kiedy otworzą się ludzkie oczy w Dzień Ostateczny, stanie się wiadome, że jeśli Bóg dopuścił takie cierpienia i smutki, to Chrystus przyjął je razem z cierpiącą i płaczącą Matką Bożą, w stopniu odpowiadającym Swej miłości do ludzkości i do cierpiącego narodu rosyjskiego. I jeśli cierpienia Chrystusa są zbawczą miłością, drogą do chwały i Zmartwychwstania, to i twoje cierpienia w ofierze za grzech i błędy historii są zbawczą miłością, prowadzącą do chwały. Nie jesteś sam w swoim smutku, z tobą jest Chrystus, a On mówi o Sobie w cierpieniu takie oto słowa: „Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie, każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze mną.” (J 16,32). Ta myśl jest wielkim i jedynym pocieszeniem i uzasadnieniem losów narodu rosyjskiego. W krwi i wodzie, wylanych z żebra Chrystusa, utulony zostaje ten smutek, obmyte zostają rany, wypływają światło i życie.

To życie Chrystusa w Jego ludzkości i ta dokonująca się Golgota, wchodzi w skład Jego dzieła zbawienia. Miłość Boża do człowieka dokonała się nie tylko w ofierze Golgoty, lecz i w Jego życiu z nim, w Jego Drodze Krzyżowej Chrystus przebywa w chwale na niebiosach, lecz i z nami na ziemi. I Jego Golgota jest obecna nie mniej niż Jego narodziny i chwalebne Zmartwychwstanie. Żadne zdarzenie z życia Chrystusa nie stało się przeszłością ludzkości, Chrystus przyjął na siebie brzemię ludzkiego grzechu i mękę ludzkich smutków, nie tylko w ich całości, tzn. w smutku Getsemanii i cierpieniach Golgoty, ale i w całym ich zdyferencjonowanym składzie, tzn. w życiu ludzkim. Miłość Boża do świata i Boże przyjście nań nie wyczerpały się przez jednokrotne i ponadczasowe przyjęcie jego smutku i grzechu, lecz ujawniają się także w procesie czasu. Ucieleśnienie Boga uczyniło Bogoczłowieka współuczestnikiem całego życia ludzkiego (oczywiście, oddzielnie dla każdego pojedynczego człowieka), a Jego współcierpienie miłosiernie obejmuje każde życie ludzkie. Oczywiście nie trzeba tego rozumieć w sensie sentymentalno-filantropijnego (czy też humanistycznego) żalu nad wszelkim cierpieniem, które jest, wręcz przeciwnie, wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, lecz w sensie współ-cierpienia z ludzkością na jej krzyżowej drodze ku Zmartwychwstaniu („Czcimy, Panie, Twój Krzyż i chwalimy Twe Święte Zmartwychwstanie”).

Krew i woda, wylane z żebra i przebywające w świecie, są zalążkiem i mocą tego przebywania Chrystusa z Jego ludzkością²⁶, naznaczającymi ją na wypełnienie tego właśnie świadectwa zawartego w pytaniu Sądu Ostatecznego, iż On sam żyje w cierpieniach ludzkości. Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i siedzenie po prawicy Ojca, łączą się z przebywaniem w świecie do końca czasów i ze współcierpieniem z ludzkością także do końca czasów (1 Kor 15,28). Lecz krew i woda (czyli ludzkie życie Chrystusa) przebywają w Jego ludzkości nie tylko jako wspołcierpiąca miłość, ale i jako moc Chrystusa, z jej działaniem²⁷ w ludzkiej historii, jako budujący się w widzialności „niewidoczny Kościół”, jako święty Graal ludzkiej społeczności. Moc Chrystusa działa w świecie mocą Pięćdziesiątnicy: Duch Święty ukazuje Chrystusa, żyjącego w ludzkości ku jej zbawieniu. Lecz moc Chrystusowa przebywa w ludzkości także na sposób naturalny, przez sam fakt ucieleśnienia Boga i przyjęcie przez Niego ludzkiej natury, i przez przebywanie w świecie tego Jego człowieczeństwa, w formie krwi i wody, wylanych z Jego żebra.

Jeśli po przyjściu Chrystusa na świat „umarł wielki pan” i cała natura zmieniła się, stawszy się dopuszczoną do człowieczeństwa Chrystusa, to zmieniła się także sama ludzkość, właśnie w swej naturze. Otrzymała nowe moce i nowe impulsy dla budowania Królestwa Bożego, nie tylko wewnątrz nas, ale i w nas, tzn. pośród nas, entos hemon, i przy tym dotyczy to całej ludzkości, zarówno należącej, jak i nie należącej do świadomości Kościoła, ale należącej już do Niego in re. W ludzkości płonie idea ogólnoludzkiego zwieńczenia, „wspólnej sprawy”²⁸, „postępu”, Miasta Bożego na ziemi, co wcale nie stoi w sprzeczności z ideą Niebieskiego Jeruzalem, ale odwrotnie, jest dla niej ziemskim „miejscem”, historycznym korelatem dla eschatologii. To jest idea, przepowiadana przez proroków i głoszona przez znającego Tajemnice Pańskie, czyli idea 1000-letniego Królestwa Chrystusowego na ziemi. Nie trzeba martwić się pozornym naturalizmem²⁹ tej idei, albowiem jest on cechą samej nauki o wcieleniu Boga, i o przyjęciu przez Chrystusa ludzkiej natury, a w ogólności o jej wyzdrowieniu i ustanowieniu.

Pełnia ucieleśnienia Boga włącza w siebie Jego działanie w naturze (jak o tym zaświadczają cuda Chrystusowe i odpowiadające na nie ruchy natury świata: Gwiazda Betlejemska, zaćmienie Słońca i mrok w dzień Ukrzyżowania, trzęsienie ziemi i inne). Absolutnie nie można założyć, by natura ludzka, jako taka, pozostawała głucha i nieczuła na przyjęcie jej przez Bogoczłowieka. Jeśli zatem bezapelacyjnie przyjmujemy fakt tego działania w stosunku do całej zewnętrznej natury, przy całym jej demonizmie i zbudowanym na nim pogaństwie („idole bowiem, nie mogąc ścierpieć Twej mocy, padły”), to musimy je przyjąć także w stosunku do ludzkiej natury. Ta ostatnia uzdrowiona została przez wewnętrzne ucieleśnienie Boga, czyli przez ucieleśnienie organiczne, jakby przez jej nowe stworzenie, które odkryje się w swej mocy i chwale pod „nowym niebem” na „nowej ziemi”. Krew i woda, wylane z żebra Chrystusa, znajdują się w świecie, są jego klamrą, jego stałością. Fałszywy okazuje się zatem naturalizm poganizujący, przeciwstawiający się chrześcijaństwu, i przez to samo staje się on antychrześcijański. Lecz istnieje jeszcze naturalizm chrześcijański, nie do usunięcia w chrześcijaństwie. Jego odrzucenie okazuje się już manicheizmem, tu i ówdzie ujawniającym się w pseudochrześcijańskich wariantach ascetyzmu. Demoniczne obszarpanie natury („wielki pan”) straciło moc po Chrystusowym Bogoucieleśnieniu, zaś „podniebne” duchy zła (Ef 2,2 — en tois epouraniois) zostały wygnane z natury razem z „księciem władzy powietrznej” (tou aithéros — Ef 2,2) i ograniczone do zewnętrznego obszaru „podniebnego”, mając dostęp do natury tylko poprzez człowieka i kuszenie go. „Antychryst” z jego fałszywymi znakami jest jednak człowiekiem, choć skuszonym przez szatana, stąd wynika też władza „bestii” nad naturą, „lecz liczba jego to liczba człowieka” (Ap 13,18) Nie można uważać ludzkiej i naturalnej mocy człowieka, i jego władzy nad przyrodą, którą otrzymuje on w swej historii na mocy egzorcyzmu, dokonanego w formie Bogoucieleśnienia, za obcą czy nawet wrogą chrześcijańskiemu „impulsowi” w historii odwrotnie, jest ona ujawnieniem przez człowieka jego człowieczeństwa które jest ludzką naturą Chrystusa. Dlatego „regulacja przyrody”, o której mówi Fiodorow, jako o chrześcijańskiej „wspólnej sprawie”, jest sprawą, choć samą w sobie nie zbawienną, lecz chrześcijańską. Należy ona do pełni człowieczeństwa, którym jest człowieczeństwo Chrystusa, jest to moc już dokonanego Odkupienia.

Oczywiście, ulega ona demoralizacji z powodu grzeszności człowieka, lecz kiedy ta ostatnia przezwyciężona zostaje przez łaskę, to i sama regulacja staje się sprawą łaski Kościoła, czyli społeczności Kościoła. Święty Graal, krew i woda, przyjęte i chronione przez naturę i ludzkość w ich łonie, chociaż w sposób niewidoczny i nieznany, są świętym schronieniem Nowego Testamentu, zalążkiem i znakiem, uświęceniem naszego życia ludzkiego, aż do wypełnienia naszej historii ludzkiej. Okazuje się ona już nie bezowocnym i smutnym widokiem zewnętrznego mroku i królestwa Antychrysta, lecz wypełnia się tragicznym tryumfem, jako walka człowieczeństwa Chrystusa o Jego prawdziwą ludzkość, walka z księciem tego świata, duchami podniebnego zła, żywiołem grzechu, żyjącego w stworzonej ludzkiej naturze. Lecz jest to nie porażka, a zwycięstwo, nie pusta klęska ale pełnia wspólnej sprawy, ziemskiego budowania niebieskiego spotkania. Chrystus jest Bogoczłowiekiem, ale i Człowieko-Bogiem (anthropo-theos, jak był nazywany w pismach Ojców Kościoła). Ziemska historia nie jest rozkładem (jak to zostało zafałszowane przez antychrześcijański manicheizm), ale tryumfem, uczestnictwem naszej ludzkości, czyli człowieczeństwa Chrystusa, w zbawczej sprawie Bogoczłowieczej. Ta twórczość nie jest idyllą, lecz tragedią, albowiem jest zbyt poważna, trudna i ważna, jest walką duchową, ale właśnie dlatego jest radością i tryumfem ludzkości. I to, co symbolicznie oznaczane jest w świętych księgach jako „antychryst” (do pojawienia się którego manichejczycy sprowadzili jedyną treść ludzkiej historii), jest tylko e p i z o d e m historii, ale nie jej końcem, gdyż tym okaże się „pierwsze wskrzeszenie” i „1000-letnie królowanie Chrystusa ze świętymi”. Następujący potem opis powstania Goga i Magoga (Ap 20), acz ilościowo obszerny, jest jednak treściowo ubogi, jest ostatnim pluskiem tragicznej fali w historii świata, która zwieńczona jest przez drugie, chwalebne przyjście Chrystusa. Cała historia chrześcijaństwa jest przygotowaniem na spotkanie Przyszłego Chrystusa, a moc i sens tego przygotowania, jak i jego granice, ujawniają się dla nas w samym procesie historii, zaś ich uświadomienie sobie jest „wspólną sprawą ludzkości”³⁰.

Człowieczeństwo Chrystusa nierozdzielnie rozdzieliło się na Krzyżu przez wylanie wody i krwi, które pozostały na ziemi jako świątynia wszechludzkiego Graala. Lecz ma ono zjednoczyć się przy pełni czasów, przy drugim przyjściu Chrystusa, kiedy zniesione zostanie rozdzielenie ziemi i nieba, gdy ziemia stanie się niebem, a niebo ziemią, albowiem Chrystus będzie żyć na niej w Swoim człowieczeństwie. Wtedy ziszczą się słowa proroctwa (Zach 12,10), cytowanego przez Ewangelistę (J 19,37). I ludzie będą patrzeć na Niego, i poznają w Nim siebie, zaś Jego w sobie, tzn. poznają Go w swym życiu, działaniu, tajemnym rządzeniu świętego Graala i służbie Mu. I oddadzą Mu pokłon, On zaś nierozdzielnie będzie z nimi, co zapowiada fragment Pisma Św. (Ap 22,17 i 20).

Przypisy

23. Modlitwa liturgiczna (przed epiklezą) w określony sposób wyraża ten moment wspomnienia o Golgocie, i związane z nią zwieńczenie naszego zbawienia rozumiejący tę przepowiednię zbawienia (ustanowienie eucharystii) i wszystko, co dla nas się dokonało: Ukrzyżowanie, śmierć, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie, siedzenie po prawicy Ojca, drugie chwalebne (jeszcze nie dokonane) Przyjście. W mszy św. łacińskiej głównie chodzi ooffertorium i consecratio, po części o modlitwę Unde et memores.

24. Dlatego wiersz Tiutczewa (Dźwigający krzyża brzemię...) może być także pojęty jako świadectwo pewnej realności, a nie po prostu jako poetycka fantazja, tak samo zresztą, jak i pełne treści słowa duchownych, którymi witają się podczas liturgii („Chrystus wśród nas”, „I jest i będzie”).

25. Można postawić pytanie: jak należy rozumieć stosunek Chrystusa do ludzkości, żyjącej przed Jego ucieleśnieniem, czy nie okazuje się ona jakby obdarzona współ-cierpiącą miłością Chrystusa? Na to pytanie można odpowiedzieć w sensie ogólnej nauki o znaczeniu ofiary Odkupienia dla starotestamentowej ludzkości. Dzieło Nowego Adama rozpościera się i na całego starego Adama. Także współcierpiąca miłość Chrystusa rozszerza się na wstęp do dokonanego uczłowieczenia, lecz zarazem włącza go w jego wypełnienie, już od prawieku przyjęte w przedwiecznym planie bożym (Baranek Boży, przeznaczony na rzeź wcześniej od stworzenia świata”) — łączy w nim wszystkie czasy, zarówno sprzed ucieleśnienia Chrystusa, jak i po nim. Tutaj (jak w teologii eucharystycznej) trzeba pamiętać, że dla samego Boga nie istnieje granica czasu dla Jego działania, choć odbywa się ono w czasie.

26. „Impuls Chrystusa” (Cristus Impuls), wedle wyrażenia antropozofów.

27. Ta idea mogłaby posłużyć jako jedna z podstaw dla Fiodorowskiej teologii „wspólnej sprawy”, na razie nie istniejącej.

28. Czyż podobnym „naturalizmem” nie wyróżnia się teologia św. Atanazego, z jego nauką o phormakon tes athanasias.

29. Ta myśl zawiera podstawowy patos i podstawową mądrość filozofii Fiodorowa. Por. J 14, 12-13.

Przełożył Włodzimierz Sawicki