O. Sergiusz Bułgakow

W Ewangelii św. Jana (w opowiadaniu o cierpieniach Chrystusa) zauważamy pewien rys, którego brak u innych ewangelistów^l. Jest to opowieść o złamaniu goleni dwóch łotrów i o przebiciu włócznią żebra² Chrystusa („jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu żebro...” — haima kai hydor³). Przy tym nadaje się temu szczególne znaczenie — celowo i tryumfalnie potwierdza się prawdziwość, tego świadectwa („Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe”). I dalej: „On wie⁴, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli” (J 19,34-35). Dalej następuje jeszcze powołanie się na starotestamentowy tekst („Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie będzie złamana”).

Zdarzenie to zaszło już po tym, gdy „Jezus, skłoniwszy głowę, oddał ducha” (J 19,30), tak że żołnierze, przyszedłszy, „nie łamali mu goleni” (J 19,33). Wypłynięcie z martwego ciała krwi i wody jest trudne do wyjaśnienia (choć czyniona takie próby⁵). Okazuje się ono znakiem (semeion) w sensie ewangelicznym, przy czym szczególne znaczenie tego znaku określane jest nie tylko przez to, że z martwego ciała wypłynęły krew i woda, ale i przez stan tego ciała. Choć umarło ono po opuszczeniu go przez ducha, ale nie stało się deszcze trupem, nie zaczął się jeszcze jego rozkład, jak o tym czytamy w słowach „ciało Jego nie doznało rozkładu” (Dz Ap 2,31; Ps 16,10).

Śmierć Chrystusa była dla tego ciała tylko głębokim snem czy też omdleniem. Choć Jezus „oddał w ręce Ojca ducha Swego” (Łk 23,45), to jednak związek Bożego ducha z ciałem nie został ostatecznie rozerwany. I to ciało, choć czasowo opuszczone przez ducha, było jednak żywe, i miało w sobie krew i ono jeszcze raz zostało uśmiercone przez uderzenie włócznią. Konsekwencją tego uderzenia było wypłynięcie krwi i wody, tak że ciało zostało — w celu pogrzebania go — wykrwawione i pozbawione koniecznej części swego składu, a mianowicie płynu.

Co to oznacza? Wiemy⁶, że „w krwi jest dusza zwierząt”, siła życia ciała. Dlatego wylanie krwi oznacza odłączenie się duszy od ciała, czyli śmierć ciała. To prawda, że także po wylaniu krwi ciało Zbawiciela nie stało się trupem, albowiem nie podlegało rozpadowi, lecz pozostało w pewnej anabiozie, oczekując na swe Zmartwychwstanie. Krew jest absolutnie szczególną substancją, która odznacza się tym, że jednoczy się w niej to, co duchowe i to, co substancjalne, łączą się dwie natury: żywa i nieżywa, łączą się: zwierzęca dusza i ciało, Krew pośredniczy pomiędzy duchem a ciałem, pomiędzy bytem duchowym a substancjalnym, jest ich żywym związkiem. I choć jest ona tylko szczególną cieczą, przynależną do świata fizycznego, to jednak kryje w sobie także zagadkę życia, zawiera w sobie duszę ciała, jego zwierzęcą entelechię. To zjednoczenie i utożsamienie zasad tego, co żywe i tego, co nieżywe (czy też tego, co zawiera w sobie tylko senne formy życia) w ich nierozerwalnej jedności, jest twórczym aktem Bożym, pewną pierwotnością ożywienia. Przyrodoznawstwo poznaje dzięki swym metodom tylko „jak” tego aktu, ale nie jego „co”, które pozostaje nierozerwalne w swej bezpośredniości: życie jest życiem, wszystko, co żyje, jest uduchowione, a we krwi jest dusza zwierząt. Oczywiście życie krwi wymaga (jako warunku) istnienia organizmu z całą jego złożonością, lecz jest to tylko ogólne wyrażenie zasadniczego faktu, czyli uduchowienia substancji, którą okazuje się ciało.

Podczas aktu śmierci nie zachodzi zwykłe rozdzielenie się krwi i ciała, lecz odwrotnie, każde z nich, pozostając w nierozdzielnym związku z drugim, zaczyna podlegać rozkładowi, zaś wraz z rozkładem krwi, ginie także   i umiera zwierzęca dusza.

Dusza, żyjąca we krwi, nie panuje bowiem nad nieśmiertelnością i nie daje jej ciału. Nieśmiertelny jest tylko duch człowieka i to on ożywia duszę (a wraz z nią ciało). Człowiek przy zmartwychwstaniu otrzymuję nową moc duszy dla ożywienia nowego ciała, ale ta jakby nowa dusza okazuje się tożsama z wcześniejszą pod względem mocy samotożsamości ożywiającego ją ducha, okazuje się zatem przedłużeniem tego samego życia. Duch ochrania potencję duszy (a przez nią także ciała), niczym ziarno („To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem...” — 1 Kor 15,37).

Zwierzęta nie znają tej jednostkowej nieśmiertelności właśnie dlatego, że w przeciwieństwie do człowieka nie posiadają ducha, a jedynie zwierzęcą duszę, ostatecznie rozkładającą się wraz z ciałem i krwią. Tutaj można mówić tylko o nieśmiertelności gatunku (zob. Rdz 1,21 oraz 24 i 25).

Podczas śmierci Chrystusa (po uderzeniu włócznią) miało miejsce rozdzielenie duszy-krwi i ciała, przy czym Jego ciało, pozbawione życia i krwi, otrzymało je oczywiście przy Zmartwychwstaniu, jako że wówczas otrzymało znów duszę. Z otrzymaną wtedy krwią wchodzimy we wspólnoty Eucharystii. Lecz ta krew, zmartwychwstałego i chwalebnego ciała, choć jest tożsama z krwią ciała żyjącego na ziemi, to jednak jest od niej różna na tyle, na ile krew, która wypłynęła z tego ciała, oddzieliła się już od niego. Zmartwychwstałe ciało Zbawiciela jest ciałem leżącym w grobie, ale nie ma w nim już wylanej krwi⁷.

Krew i woda, które wypłynęły z żebra, pozostały na tym świecie jako nie należące już do zmartwychwstałego ciała. W ten sposób stajemy wobec faktu o wyjątkowej doniosłości, tryumfalnie akcentowanego i poświadczonego przez Ewangelię: ludzka natura Chrystusa (jego żywe, natchnione Ciało) rozdzieliła sil na krzyżu. Swą krew i wodę oddał On światu, a pozbawione ich ciało zostało pogrzebane i potem zmartwychwstało. Pojawia się przed nami problem dogmatycznego znaczenia tego faktu.

Co oznaczają wylane krew i woda? Krew, w sensie tajemnicy Eucharystii, jest związana z substancjalnym uduchowieniem ciała, jest jego żywą duszą. Jest ona z jednej strony siedliskiem ducha, jakby ciałem dla niego (i w tym sensie krew Chrystusowa odpowiada Kościołowi, jako Jego Mistycznemu Ciału), z drugiej zaś zawiera w sobie duszę ciała, żyjącego, na mocy natchnienia krwi (jej zamiany). Można rzec zatem, że krew Chrystusa wyraża Jego człowieczeństwo („On z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki...” — Dz. Ap 17,26), że jest Jego psychobiologicznym substratem. Zaś woda jest pierwotnym elementem substancji świata, z którego został on stworzony („bezmiar wód” — Rdz 1,2; „A potem Bóg rzekł: Niechaj powstanie sklepienie w środku wód i niech oddzieli jedne wody od drugich!” — Rdz 1,6; „Głos Pański ponad wodami...” — Ps 29,3). W pewnym sensie jest to metafizyczna pierwotna materia Świata (hyle), przy czym nową (odnowioną) hyle jest woda chrztu (Jordanu). Oczywiście ciało Chrystusa składało się z tych samych części i elementów, co i ludzkie ciało w ogóle, lecz jeśli wyrazić tę wielość przez jedność, to takim jednoczącym, wszechrozpływającym się i wszechzawierającym pierwotnym elementem „ziemi” okazuje się „woda”, z której powstała „kula ziemska”⁸.

W ten sposób jedność krwi i wody wyraża pełnię człowieczeństwa, jako zjednoczonej zasadę duchowej, składającej się z zasady tworzącego życia (czyli krwi) i zasady życia tworzonego (czyli wody); jest to połączenie pasywności i substancjalności. T o jest właśnie żywa cielesność, która wydzieliła się z Ciała Chrystusa, pozostawionego na krzyżu przez ducha. To wydzielenie nie łączyło się ze znaczeniem samego Ciała, jak na to wskazuje ewangelista („Kość jego nie będzie złamana” — J 19,36), wspominający przy tym starotestamentalny obraz paschalnego baranka. Ten ostatni, jeśli go rozpatrywać pod kątem nienaruszalności („Kości jego łamać nie będziecie”, Wj 12,46), okazuje się praobrazem niezniszczalności Ciała Bożego. A zatem na krzyżu dokonał się tajemniczy podział cielesności Chrystusa: Jego nieskruszone ciało zostało zdjęte z krzyża, złożone w grobie i zmartwychwstało, ale wcześniej wypłynęła z niego Jego uduchowiona cielesność, w postaci krwi i wody. Potwierdzenie takiego pojmowania ciała i krwi, jako człowieczeństwa w ogóle, znajdujemy u samego Jana Teologa, w słynnym tekście 1 J 5,6-7 (tzw. Comma Johanneum, tekst o trzech świadkach w niebie, którego brak w pierwotnych rękopisach):

Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew (di hydatos kai haimatos)⁹ i Ducha, nie tylko w wodzie (ouk en to hydati monon); lecz w wodzie i we krwi (en to hydati kai en to haimati)¹⁰. Duch (to pneuma) daje świadectwo, bo Duch jest prawdą. Trzej bowiem (oi treis) dają świadectwo, a ci trzej są jedno (eis to hen).

W tym tekście, który jest crux interpretum, zawiera się (w jego sensie historycznym) odrzucenie nauki doketyzmu. Zgodnie z tą ostatnią, Chrystus tylko przy chrzcie „wodą” zstąpił na Jezusa, by pozostawić Go w czasie cierpienia. Apostoł, występując przeciwko tej nauce i przeciwko pozornemu ucieleśnieniu, ukazuje prawdziwą pełnię i prawdziwość ucieleśnienia, które dokonało się nie tylko w wodzie, ale i we krwi.

Jednak niezależnie od tego kontekstu historycznego (choć również w związku z nim) dogmatyczna treść tego tekstu zawiera się w głoszeniu konieczności (a zarazem wystarczalności) ciała i krwi dla pełni i prawdziwości uczłowieczenia Chrystusa, „Ciało i krew” to prawdziwe człowieczeństwo, w którym mieszka „Duch”, przy czym w wersie 5,8 jest to oczywiście Duch Chrystusa, czyli Logos, który stał się ciałem i przybrał postać człowieka. W ten sposób otrzymujemy trójczłonowy skład natury Chrystusa: Duch-Logos, dusza (krew), ciało (woda), które stały się „jednym” (1 J 5,7). Jednak w wersie 5,6 („Duch świadczy o Nim”), Duchem tym jest oczywiście Duch Święty. Tak czy inaczej, ważne jest to, że krew i woda mają tu jawnie znaczenie prawdziwego człowieczeństwa, uduchowionej cielesności¹², tak że krew jest duszą, zaś woda ciałem¹³. A zatem, zgodnie z tryumfalnym świadectwem Ewangelii św. Jana, ludzka natura Zbawiciela rozdzieliła się przy Jego śmierci, będąc jednak nierozdzielną: krew i woda (czyli substancja duchowo-cielesna) wypłynęły z żebra, ciało zaś pozostało bezkrwiste i bezwodne, choć zachowało poza tym całą pełnię swego składu. Teraz zagłębimy się wieloznaczny i nawet (rzec by można) wstrząsający sens tego rozdzielenia.

Zaczniemy od tego, co jest proste i najbardziej bezsporne. Przede wszystkim okazuje się, że to rozdzielenie trwa nadal, w tym mianowicie sensie, że nigdzie nie ma wzmianki, jakoby do zmartwychwstałego ciała Chrystusa wróciły krew i woda, które z niego wypłynęły, i by zaszło ich ponowne zjednoczenie. Oczywiście ludzkie ciało Chrystusa posiadało ponownie całą pełnię człowieczeństwa to znaczy było uduchowionym ciałem ludzkim, posiadającym krew.

Można wysunąć dwie hipotezy: albo w ciele pozostała jeszcze część krwi (i wody), co jest w pełni prawdopodobne, albowiem nieuchronną konsekwencją uderzenia włócznią nie musiało być wcale wylanie całej krwi i wody z całego ciała, albo krew powstała w zmartwychwstałym ciele razem z przywróconym mu życiem, tak, jak nieustannie powraca ona w każdym organizmie żywym. Lecz i przy jednej, i przy drugiej hipotezie istnieje nadal różnica pomiędzy krwią i wodą, które wypłynęły z żebra Chrystusa, a Ciałem i Krwią, podawanymi w tajemnicy Eucharystii, przy stałej ich tożsamości. Na czym polega ta różnica i na czym polega ta tożsamość?

Przede wszystkim trzeba zauważyć, że sam fakt wypłynięcia krwi Chrystusa (wraz z wodą) z Jego żebra był mało zauważany w dogmatycznej egzegezie, zaś o ile był zauważany, pojmowano go jedynie eucharystycznie. Między innymi z tego faktu wynika cykl zachodnich legend o św. Graalu, który był, wedle tej tradycji, tym eucharystycznym naczyniem, którego używał Chrystus na Ostatniej Wieczerzy. Do tej czaszy Józef z Arymatei zebrał wylane z żebra Chrystusa: krew i wodę. Legenda nie wyjaśnia, czy do naczynia została zebrana cała krew, która wypłynęła z żebra, czy tylko jej część (wschodnie podanie głosi, że na Golgocie była pogrzebana głowa Adama — co zwykle wyobraża się na prawosławnych krucyfiksach — i że na nią upadła kropla Bożej krwi). Zachodnia legenda ze swej strony eksploatuje motyw św. Graala, komplikując go i: nawet pogrążając w różnych romantycznych szczegółach. W ogóle w zachodnim tłumaczeniu motywu św. Graala da się zaobserwować dwa warianty: wedle jednego, jest to czasza krwi Zbawiciela, która trafiła — za pośrednictwem Józefa z Arymatei — do Glandstobury w Anglii (stąd jej wplecenie w cykl legend o królu Arturze)¹⁴. Święta czasza ukryta jest przed ludźmi, ale ukazuje się godnym tego (Perceval). Wedle drugiego zaś tłumaczenia, św. Graal jest kamieniem, na którym pojawia się święty kielich (jest to zatem rodzaj antyminsu na kamieniu, wedle katolickiego obyczaju), czemu odpowiada w pieśniach rosyjskich „alatyr-kamień”. Zachodniemu chrześcijaństwu dane było poczuć i przyswoić religijnie ten temat (i na tym polega pozytywne znaczenie tej legendy), nie dane mu natomiast było pojąć go. Zaś Wschód przeszedł obok tego tematu całkowicie obojętnie, jeśli pominąć to, że pewne rysy opowieść o św. Graalu wplotły się w rozpowszechnione na Wschodzie opowiadania o cudownych pojawieniach się Dziecięcia Jezus w Eucharystii¹⁵.

Wypada jeszcze osobno zaznaczyć to wyjaśnienie fragmentu J 19,34, które znajduje się w prawosławnym obrządku proskomidii na dzień św. Jana Złotoustego i św. Bazylego Wielkiego.

Święty Baranek, po wyjęciu go, przebity zostaje włócznią przez duchownego z lewej strony, ze słowami „A jeden z żołnierzy...”, zaś duchowny wlewając potem do kielicha „święte zjednoczenie” (czyli wino z wodą), wymawia słowa: „I wnet wypłynęła krew i woda”, a potem, wskazując ręką na kielich, dodaje „świadczy ten, który widział...”.

Co oznacza ta symbolika? Czy nie zawiera ona w sobie utożsamienia krwi i wody, które wypłynęły z żebra, z Krwią Eucharystyczną, i czy nie jest odrzuceniem różnicy pomiędzy nimi? Wedle naszego rozumienia, nie. Proskomidia, jak i wszelka liturgia, ma w ogóle dwojakie znaczenie: przede wszystkim jest ona tajemnicą przeistoczenia św. darów i przyjęcia Komunii św., ale ponadto jest ona także powtarzanym (na zasadzie wspomnienia) ucieleśnieniem Boga w zasadniczych momentach Jego ziemskiego życia, które odpowiadają różnorakim symbolicznym fragmentom liturgii. W szczególności wspomina się (w odpowiednich chwilach) narodziny Chrystusa, Jego cierpienia i Zmartwychwstanie. I właśnie w porządku takiego wspominania wymawiane są słowa fragmentu J 19,34, czyli tym samym momentu tego nie można sprowadzić tylko do znaczenia Ofiary Eucharystycznej.

Tajemnica tej Ofiary dokonuje się przez wspomnieniową rekonstrukcję Wieczerzy Pańskiej i wymówienie słów Pana, ustanawiających Sakrament, otrzymujących siłę w epiklezie, a tu nie ma już żadnego odniesienia do J 19,34. Oczywiście Krew Chrystusa jest substancjalnie jedyna i tożsama, zarówno w Kielichu Eucharystycznym, jak i na Krzyżu, gdzie została wylana z żebra, jednak jest ona różna w sensie gatunku jej istnienia i ujawnienia się przed człowiekiem. I przede wszystkim w tym sensie należy odróżniać Krew Chrystusa przeznaczoną dla Komunii św. i Krew nie przeznaczaną do tego celu, tzn. krew eucharystyczną i nieeucharystyczną, tajemniczą i bezpośrednią, zwracałem już uwagę¹⁶ na tę ważną okoliczność, że Pan, obecny na Ostatniej Wieczerzy ze swym własnym Ciałem i Krwią, nie ofiarował im Komunii św. w takiej postaci, ale w postaci tajemniczego ciała i takiejże krwi, w które przeistoczone zostały chleb i wino. W ten sposób już tutaj, przy istniejącej i niewątpliwej tożsamości elementów Eucharystii z ciałem i krwią Chrystusa, zakłada się i ukazuje różnicę pomiędzy nimi. Tę samą różnicę możemy dostrzec także tutaj: krew i woda, wypływające z żebra, nie miały eucharystycznego przeznaczenia. Dlatego zdarzenie na Krzyżu tylko symbolicznie odnosi się do odpowiadającego mu aktu proskomidii, tzn. odnosi się doń tylko pod względem mocy ogólnej tożsamości krwi Chrystusa, zarówno tej wylanej z żebra, jak i tej stanowiącej tajemnicę Eucharystii.

Rana, zadana przez włócznię (zamiast połamania goleni) jest zwieńczeniem zbawczej Ofiary Chrystusa dla odkupienia rodzaju ludzkiego. Tą wodą i krwią obmyty zostaje grzech ludzki i przez nią stworzony zostaje nowotestamentowy Kościół, z jego tajemniczymi darami łaski, tzn. wodą chrztu i Krwią Eucharystii. Z żebra starego Adama została stworzona jego żona, która skusiła go do upadku. Lecz rana zadana ludzkości przez żebro adamowe, odkupywana jest przed ranę, powstałą wskutek przebicia żebra Jezusa przez włócznię. Krew i woda, które wylały się w świat, przebywają w nim i uświęcają go, będąc zalążkiem jego przyszłego przeobrażenia. Przez te bezcenne strugi krwi i wody Chrystusowej, które wylały się z Jego żebra, uświęcone zastało całe stworzenie, zarówno ziemia, jak i niebo, zarówno nasz — ziemski świat, jak i wszystkie światy gwiezdne. Obraz św. Graala, chroniącego św. Krew Chrystusa, wyraża władnie ideę, że choć Pan wzniósł się do nieba w Swym Czcigodnym Ciele, to jednak świat przyjął Jego świętą relikwię (w formie wylanej z żebra krwi i wody), zaś Kielich św. Graala jest cyborium i trumną z relikwiami. I cały świat jest tym Kielichem św. Graala. Jest on niedostępny dla czci i ukryty w swej świętości w świecie (przed światem). A jednak istnieje w nim, jako niewidoczna siła, która staje się widoczna dla godnych tego czystych serc, i ukazuje się im. W legendzie o św. Graalu ucieleśniony został obraz Boga. Jeśli św. Graal jest (zgodnie z legendą) Kielichem Eucharystycznym, to Krew w nim zawarta nie jest Eucharystią, albowiem św. Graal został dany dla uświęcenia i przeobrażenia świata, a nie dla Komunii św. Wiernych.

Św. Eucharystia podawana jest jako pokarm Boży, przez którego spożywanie wierzący jednoczą się duchowo z Chrystusem. Jednak jako pokarm podziela ogólne jego losy, tzn. n i e przebywa w świecie, lecz po urzeczywistnieniu swego podstawowego celu (przyjęcia jej przez wiernych) przeistacza się (zob. „wykorzystanie darów”). W podaniach o eucharystycznych pojawieniach się Boga-Dziecięcia wyraża się to w tym, że anioły unoszą Go do nieba po Komunii św. I odwrotnie: św. Graal (tak będziemy nazywać umownie krew i wodę, które wypłynęły z żebra Chrystusa) nie jest podstawą dla Komunii św., lecz przebywa w świecie jako jego tajemnicza świątynia, jako moc życia, jako ten ogień, w którym świat przeobrazi się w nowe niebo i nową ziemię. Albowiem Kościół (czyli Ciało Chrystusa) jest nie tylko „społecznością wierzących”, ale całym wszechświatem w Bogu. Tak, jak człowiek jest mikrokosmosem, a świat jest antropokosmosem, tak też obszar Kościoła rozciąga się na całą naturę świata. Cała natura pragnie Ciała i Krwi Chrystusa, i przystępuje do Komunii św. w formie krwi i wody, wylanych na Krzyżu. Przyroda także należy do ludzkiej natury i Ciała Chrystusa. Święty Graal jest niewidoczny dla cielesnych oczu. Kościół nie ustanowił dla niego osobnego święta i nie otoczył go taką czcią jaką się cieszy Krzyż Chrystusa, przeto jego tajemnica pozostaje nieujawniona i nawet mało zauważana. Jednak, ujrzawszy ją raz, nie można już jej nigdy zapomnieć i nie nasycać się nią.

Kai ho Logos sarks egeneto... („A Słowo wiałem się stało i zamieszkało pośród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” — J 1,14). To wprowadzenie Logosu w świat, choć stanowi centralny fakt całej jego historii, dokonało się jednak w czasie, w określonym jego punkcie i zakończyło się Wniebowstąpieniem. W tym sensie okazuje się ono tylko czymś czasowym w historii świata, jak zresztą każde pojedyncze życie. Bóg ze Swej transcendentnej wysokości dotknął w pewnym konkretnym punkcie immanentnego czasu świata. „Król Niebieski zjawił się na ziemi i żył z ludźmi” po to jednak, by znów „wznieść się na niebo” i powrócić do transcendencji, pozostawiwszy ziemię osieroconą i opustoszałą. Czy jednak tak jest istotnie? Czy Wniebowstąpienie jest takim pozostawieniem? Wiemy już, że jest ono przezwyciężane przez cud Eucharystii, który wyraża sobą związek pomiędzy wniebowstąpieniem chwalebnego Ciała, a tym światem; związek ten zawiera się w substancji eucharystycznej, w jej tajemniczym przeistoczeniu. Jednak czy związek ten jest wyczerpujący, czy też może na równi z jego tajemnicą istnieje jeszcze w świecie naturalny związek z Chrystusem? A jeżeli tak, to jaki on jest?

Chrystus jako prawdziwy człowiek i nowy Adam należy do nowej ludzkości. Praegzystował w niej wcześniej, przed Swym ucieleśnieniem, w swych przodkach, czyli w tej genealogii, która rozpoczyna Ewangelię. Lecz jest to genealogia nie tylko Jego cielesnej natury, ale również Jego ludzkiej duszy, przyjętej, razem z krwią od Matki Bożej. Chrystus w Swym człowieczeństwie jest realnie przypisany do rodzaju ludzkiego, jako Nowy Adam. Stając się centrum ludzkości, jest dla niej immanentny. Czy ten związek krwi ujawnia się po Wniebowstąpieniu, czy siły ludzkie przestają mu być bliskie we krwi (poprzez Jego Matkę, siostry i braci, których istnienie jest tak samo znacząco podkreślane w Ewangelii)?

Na ten problem nie można odpowiedzieć tylko przez jedno powołanie się na Eucharystię. Istotnie, przezwyciężany jest w niej rozłam na to, co transcendentne i na to, co immanentne, a to przez przeistoczenie chleba i wina (substancji świata) w chwalebne Ciało i Krew Chrystusa, przeznaczone do spożywania przez wiernych. To przezwyciężenie opiera się, oczywiście na dokonanym pewnego razu ucieleśnieniu Boga. Jednak to tajemnicze wejście tego, co transcendentne w to, co immanentne, które jest za każdym razem jak gdyby nowym ucieleśnieniem Boga, choć jest tożsame z tym, które dokonało się jeden jedyny raz, to jednak nie wyraża immanentności człowieczeństwa Chrystusa dla naszego świata i ludzkości. Pozostaje przede wszystkim nierozstrzygnięte pytanie: jeśli Ludzka Krew Chrystusa stworzyła centralny impuls całego życia całej rodziny ludzkiej przed Jego przyjściem na ziemię (stworzyła go w formie Jego genealogii), i czyniła Go „synem Dawida”, czy „synem Abrahama”, wreszcie „Synem Człowieczym”, to czyż została ona odjęta ludzkości przez Wniebowstąpienie? I czyż teraz, tzn. po ucieleśnieniu Boga, stało się jej na ziemi mniej, niż wcześniej?

Oczywiście można protestować przeciwko tej ostatniej myśli, powołując się na istnienie św. Eucharystii, którą ludzkość posiada niezależnie od faktu Wniebowstąpienia i niebiańskiej chwały człowieczeństwa Chrystusa, siedzącego po prawicy Ojca, i przez to wprowadzającego tę ludzkość w wieczny stan chwały. Jednak wypada wskazać na to, że to, co wyższe i pełniejsze, nie znosi tego, co niższe i wstępne; odwrotnie, mamy tu do czynienia z włączeniem tego, co niższe w to, co wyższe, odpowiednio do mocy pewnej duchowej filogenezy. Boża Eucharystia, jak i niebiańska chwała ludzkości w Chrystusie, odróżnia się od naturalnego związku człowieczeństwa Chrystusa z rodzajem ludzkim, odpowiednio do mocy którego Ciało i Krew są, by tak rzec, immanentne. Czy może dojść przeto do wygaśnięcia ziemskiego gatunku Chrystusa i do przerwania się Jego ziemskiej genealogii?¹⁷

Prawdą jest, że Chrystus przyniósł nowe Bogosynostwo dzieci Bożych, które rodzą się nie z ciała i krwi, ale z Boga przez woda i Ducha. Jednak także te duchowe narodziny nie znoszą naturalnych narodzin i naturalnego życia człowieka, a tylko je zakładają (tzn. warunkują), choć jednocześnie wieńczą je łaską Bożą. Jednym słowem, pozostaje pytanie: czy Wniebowstąpienie Chrystusa, przerywa Jego naturalny związek z nami, sprowadzając go tylko do nowego tajemniczego kształtu (w Eucharystii) oraz niebieskiego kształtu (we Wniebowstąpieniu), czy też może Chrystus pozostaje — także i po Swoim Wniebowstąpieniu — przynależny do naszej, ziemskiej ludzkości? Trzeba tu jeszcze wziąć pod uwagę także i ten fakt, że Matka Boża została (przez Swe Zaśnięcie i Wniebowzięcie) wyjęta ze świata, a przez to została jakby z niego wyjęta ludzka natura Chrystusa, której personifikacją jest właśnie Ona. W ten sposób związek Chrystusa ze światem zostaje tu jakby ostatecznie rozerwany, a ogniwo, zaistniałe na ziemi przez genealogię Chrystusa, pęka (czy, ściślej mówiąc, wznosi się w niebo).

Jednakże ziemska ludzkość nie jest ani opuszczona z tego powodu, ani też pozbawiona tego, co stanowi obfite źródło jej życia. Tu powinniśmy z całą mocą, uwzględnić znaczenie faktu występowania opowieści o Wniebowstąpieniu tylko u dwóch ewangelistów: w — wersji krótkiej u św. Marka, w wersji długiej u św. Łukasza (w Ewangelii oraz Dziejach Apostolskich). Zaś Ewangelia św. Mateusza, milcząca o Wniebowstąpieniu, kończy się zamiast tego tryumfalną obietnicą Pana, rozjaśniającą i dopełniającą tę ideę (Mt 28,20). U św. Jana zaś mamy ze wskazaniem na odejście Chrystusa do Ojca tylko przy opisie Ostatniej Wieczerzy, lecz także nie ma tam opowiadania o oddaleniu się w formie Wniebowstąpienia. To każe myśleć, że oba świadectwa są w pewnym sensie ekwiwalentne, i w każdym razie zgodne: Bóg przebywa na ziemi do skończenia czasów, On także, Wniebowstąpiwszy, siedzi po prawicy Ojca¹⁸.

Zgodność przebywania w niebiesiech po prawicy Ojca i pewnego przebywania na ziemi nie może być uważana za niemożliwą i sprzeczną, skoro została potwierdzona przez Kościół w stosunku do tajemnicy Eucharystii. Nie ma jednak podstaw do odniesienia słów Pana o przebywaniu z nami do końca czasów tylko do tajemnicy Eucharystii i do ograniczenia ich w ten sposób. Pan mówi tak: „To czyńcie na moją pamiątkę” i przez to określa jej znaczenie, podobnie jak i św. Paweł (1 Kor 11,26) Lecz jeszcze nawet to nie ujawnia obietnicy Boga o Jego przebywaniu z nami do końca czasów, czyli do drugiego przyjścia¹⁹. Bóg przebywa z nami na ziemi i zarazem jest po prawicy Ojca na niebie. „Niebo” i „Wniebowstąpienie” nie mają tu przestrzennego znaczenia miejsca — niebo nie jest miejscem, znajdującym się gdzieś w przestrzeni astronomicznej — lecz oznacza metafizyczny stan doskonałej chwały i ubóstwienia ludzkiej natury, która staje się przez to niedostępna percepcji człowieka. Taka była ona już po zmartwychwstaniu a jeszcze przed Wniebowstąpieniem. Jednak wtedy Pan wedle swej woli objawiał się uczniom. I nawet po Wniebowstąpieniu objawił się św. Pawłowi, w konsekwencji czego transcendentność Jego przebywania na niebiosach nie zakłada istnienia nieprzekraczalnej bariery dla Jego pojawienia się na ziemi (do tego także odnoszą się zachowane — w legendzie pojawienia się Chrystusa po Wniebowstąpieniu — np. apostołowi Piotrowi, także zresztą ikona Chrystusa jest miejscem Jego ukazania się dla umożliwienia wiernym modlitewnego spotkania się z Nim).

W ten sposób Wniebowstąpienie oznacza nie tyle oddalenie się Chrystusa od świata — co odpowiadało by pełnemu Jego nieucieleśnieniu (taka myśl byłaby najgorszą herezją) — ile raczej chwałę Jego ludzkiej natury, aż do pełni jej ubóstwienia i siedzenia przy Ojcu.

Wniebowstąpiwszy, Chrystus przebywa z nami po wszystkie dni — do skończenia świata, jednak stał się dla nas niedostępny już po Zmartwychwstaniu, dopóki jeszcze chodził i nie poszedł do Ojca swego, tzn. nie osiągnął pełni chwały swego człowieczeństwa. Okazuje się On jeszcze bardziej niedostępny teraz, gdy ta chwała się doskonali, ale i to zmieni się w czasie drugiego przyjścia (Mt 24,30). To przyjście nie oznacza przyjścia z jednego miejsca do drugiego, z nieba na ziemię, ale taką zmianę człowieka, przy której Pan stanie się dostępny nam wzrokowo, czyli przejście przez śmierć, lub też zmianę mu równoważną (l Kor 15,51).

Jednak zmiana zakłada jedność i tożsamość tego, co zmienia się, przy czym pozostaje ta sama istota ludzka, która nie zostaje wyjęta ze świata, chociaż zmienia się razem z nim, stając się „nowym niebem i nową ziemią”.

Wynika stąd, że razem z Chrystusową ludzkością żyje w świecie wniebowstąpiony Chrystus. To życie Chrystusa w ludzkości (Ga 2,20) jest Kościołem, Ciałem Chrystusa. Jest to wspólnota duchowa, w Duchu Chrystusa, który jest Duchem Świętym, który zstąpił na świat w dzień Pięćdziesiątnicy. Działanie i objawienie się Ducha Świętego w ludziach polega na tym, że objawia On w nich ucieleśnienie Chrystusa („Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, przyślę Go do was.” — J 16,7). Podobną wymowę mają dwa fragmenty: J 16,14 i J 14,I8-19.

Ta antynomiczność myśli jest zdecydowanie umacniana przez samego Chrystusa z powodu całkiem naturalnego niezrozumienia przez uczniów, o czym informują nas fragmenty J 16,17-18 i J 16,19. W istocie odrzuca się tu już pojmowanie Wniebowstąpienia, jako oddalenia od świata, (chociaż jednocześnie, na zasadzie antynomii, mówi się o pozostawieniu świata — J 16,28), przy czym to oddalenie przezwyciężone zostaje przez przyjście Pocieszyciela i przez Jego wspólnotę z Chrystusem. A zatem Wniebowstąpienie, choć jest oddaleniem się Chrystusa od świata (w sensie wzniesienia Jego chwalebnego człowieczeństwa na stopień Jego niewidzialności w świecie), nie jest Jego oddaleniem się ze świata, przede wszystkim w sensie Jego obecności duchowej w świecie, w Duchu Świętym, czyli przez Trzecią Hipostazę. Ta obecność okazuje się nawet bardziej bezpośrednia, niż cielesne przyjście gdyż nie jest ograniczona przestrzenią i kształtem przebywania (J 3,8 ). Jednakże obecność Chrystusa w świecie (po Wniebowstąpieniu) nie ogranicza się do Jego duchowej obecności: jest jeszcze jego cielesne zjawienie się, eucharystyczne, choć jest ono tajemnicze. Lecz czy jest ono jedyne i wyczerpujące problem? Oto pytanie, którego zwykle nawet się nie stawia, a które teraz powstaje przed nami z całą mocą, skoro otwiera ją się nam oczy na znaczenie wersetu J 19,3,4.

Bóg przebywa w świecie nie tylko duchowo i nie tylko eucharystycznie, ale i przez Swoją krew, wylaną (razem z wodą) z żebra, poprzez Swe człowieczeństwo, jak gdyby rozdzielone na Krzyżu. Ono potem zmartwychwstało, przeistoczyło się i wniebowstąpiło, by siedzieć obok Ojca w nierozdzielnej hipostazie Chrystusa, lecz jednocześnie pozostało w świecie, na ziemi, jako przelana krew i woda. Jak pojmować to rozdzielenie jedynego i nierozdzielnego człowieczeństwa Chrystusa?

Teologia nie dysponuje dla wyrażenie tej dogmatycznej myśli odpowiednimi pojęciami i terminami. I jest to w pełni naturalne, dlatego, że nigdy nie postawiono przed nią tego problemu. Oczywiście, przy tym, należy raz na zawsze odrzucić wszelką myśl o fizycznym, czy też ilościowym podziale ludzkiej natury Chrystusa. Jednak całkowicie możliwa pozostaje myśl o pewnej dynamicznej dwójjedności obecności człowieczeństwa Chrystusa, w niebie i na ziemi. Dogmatyczna idea takiej podwójności czy też dwójjedności została już przyjęta w teologii prawosławnej, a także w katolickiej, mianowicie w nauce o eucharystycznej praesentia realis; zgodnie z nauką Kościoła, Pan jest obecny prawdziwie, realnie i istotnie (vere, realiter, essentialiter) w św. darach, równocześnie przebywając na niebie obok Ojca, przy czym ta obecność ma miejsce na wielu ołtarzach jednocześnie. Mało tego, udziela się On w Komunii św. każdemu wierzącemu.

Myśl o dynamicznej rozdzielności niepodzielnej natury Chrystusa, mająca zastosowanie do Eucharystii, może być rozszerzona także na dany przypadek, tzn. na kwestię przebywania Chrystusa na ziemi w Jego przelanej krwi i wodzie, niezależnie od Jego Wniebowstąpienia. W tej myśli nie twierdzi się niczego innego, jak tylko to, co kryje się w dogmacie eucharystycznym, a mianowicie, że przebywanie Chrystusa na niebiosach nie okazuje się przeszkodą dla Jego przebywania w świecie, i że to rozdzielenie tego, co niepodzielne, to złączenie — dla świata — transcendentności i immanentności Chrystusa, ma właśnie miejsce w Eucharystii, pomiędzy obecnością Chrystusa w krwi eucharystycznej i nie-eucharystycznej (tej z Golgoty) istnieje różnica tylko pod względem rodzaju Jego obecności (tzn. różnica modalna, a nie esencjalna). I na mocy tej już ustanowionej możliwości przezwyciężenia Wniebowstąpienia w Eucharystii, możemy głosić i inny rodzaj przezwyciężenia, dokonujący się włamie przez rozdzielenie człowieczeństwa Chrystusa, wyrażone zewnętrznie przez to, że Jego Ciało było pogrzebane, zmartwychwstało i wniebowstąpiło, lecz krew i woda, przynależne do Jego ziemskiego ciała, pozostały i przebywają w tym świecie, tak jak przebywały w nim za Jego życia. W nich i przez nie On przebywa na ziemi w Swym człowieczeństwie, w mocy Jego uczłowieczenia, nierozdzielnie związanego z Jego duchem (duch, woda i krew).

Wszak jeśli, zgodnie z wiarą Kościoła, ciało Pana ochroniło, także po swej śmierci, związek z Jego Bożym Duchem, to to samo twierdzenie koniecznie należy rozszerzyć na krew i wodę, wylane z Jego żebra. Nie można ich rozpatrywać jako wydzielenia z ciała — na mocy prawa zamiany substancji — tego, co potem zwraca się światu, ale jako cielesność Chrystusa, żywą i nieumierającą podczas śmierci.

W ten sposób dochodzimy do nieoczekiwanego wniosku, że Chrystus, wniebowstąpiwszy, przebywa w nim w Swej krwi i wodzie, pozostawiwszy świat i oddaliwszy się od niego, przy czym nie w sposób tajemniczy (jak w elementach Eucharystii), choć w sposób niewidoczny dla człowieka, dla jego oczu, potajemnie, a jednocześnie istotnie i realnie. Chrystus na mocy Swego ucieleśnienia i wejścia w świat, przebywa na ziemi, nie rozłączając się z nami, choć nie ukazuje się w Swym jawnym, osobowym wizerunku, a w Swym ziemskim człowieczeństwie.

Chrystus przebywa z nami na ziemi w krwi i wodzie, i tego przebywania nie przerwało ani Zmartwychwstanie, ani Wniebowstąpienie.

Nie jest ono tajemnicą, która jest znana przy całej swojej tajemniczości, będąc dopasowaną do określonego miejsca i czasu, ale jest tajemnicą świętą, wielką, Bożą tajemnicą świata, jego skarbem, świątynią, chwałą, czyli ŚWIĘTYM GRAALEM.

Tajemnica ta kryje się i ujawnia w życiu Kościoła, nie tylko przeszłym, ale teraźniejszym i przyszłym. Nie jest wcale rzeczą dziwną to, że nie będąc dostrzeżona w świadomości teologiczno-dogmatycznej, żyła tylko w smutnych przeczuciach chrześcijańskiej legendy i poezji, w których święty mit został zaciemniony przez dodatki ludzkiej wyobraźni i romantycznej grozy. Lecz w określonym czasie może ona zaistnieć w świadomości świata chrześcijańskiego, i wtedy świątynia Monsalvata zapłonie niebiańskim światłem i powiedzie za sobą narody na spotkanie nadchodzącemu Chrystusowi. Cały świat jest świętym Graalem, albowiem przyjął w siebie i zawiera w sobie czcigodną krew Chrystusa i Jego wodę, jest on kielichem krwi i wody Chrystusa, który napełnił się nimi w godzinie Jego śmierci, i który ukrywa je w sobie.

Kropla krwi Chrystusa upadała na głowę Adama i odkupiła go, lecz i cała krew i woda Chrystusa, wylawszy się w świat, uświęciły go. Uczyniły go miejscem obecności mocy Chrystusa, przygotowały go do przyszłego przeobrażenia i na spotkanie Chrystusa, nadchodzącego w chwale. Świat nie został pozbawiony obecności Chrystusa (J 14,18) i nie jest Mu obcy, lecz uroczyście rozwija Go w sobie i żyje Jego mocą. Świat stał się Chrystusowy, albowiem jest już on tym świętym kielichem, czyli św. Graalem. Stał się niezniszczalny i nierozkładalny, albowiem (poprzez krew i wodę Chrystusa) otrzymał siłę nierozkładu, która objawia się w jego przeobrażeniu. Świat jest już rajem, albowiem wyrosło w nim Trójbłogosławione drzewo, na nim ukrzyżowany był Chrystus.

To przeczucie zbawienia świata otrzymało wyraz w legendzie o Graalu (wedle której obecność Graala (niekiedy pojmowanego jako drogocenny kamień z raju), dokonuje cudów w przyrodzie i daje cudowny pokarm (dlatego Józef z Arymatei przez 40 dni mógł przebywać w ciemnicy bez pokarmu), w ogóle zawiera w sobie moc, zdolną przekształcić naturę w raj, czyniąc ją świętym ciałem. Ta ponadnaturalna moc, istniejąca w przyrodzie, podaje jej bogoczłowieczeństwo.

Dokonanie tego odkupienia przyrody będzie działaniem Ducha Świętego w dziele przeobrażenia świata, i to działanie otrzymało już moc Pięćdziesiątnicy (dlatego na starożytnych ikonach, przedstawiających przyjście Ducha Świętego, wyobrażana jest alegoryczna figura świata, kosmos). Można sformułować to w ten sposób, że świat, przyjąwszy w siebie Chrystusa, zmieściwszy i nosiwszy w sobie Jego ciało, utrzymał w sobie Jego cielesność po Jego śmierci, Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu. I to człowieczeństwo Chrystusa w niewidoczny sposób żyje w świecie i przeobraża go wewnętrznie ku nowemu niebu i nowej ziemi²².

Przypisy

1. Zresztą, w niektórych rękopisach, tekst ten przeniesiony jest do Ewangelii św. Mateusza (Mt 27,49).

2. Zdecydowałem się użyć tu słowa „żebro” zamiast „bok” po pierwsze dlatego, że jest to ściślejsze tłumaczenie, po drugie z uwagi na treść [zestawienie z żebrem Adama — przyp. tłum.].

3. Por. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John by J.H. Bernard, Edinbourgh 1928, vol.II, 646.

4. Użyte bez przedimka. Oczywiście, piszący miał raczej na myśli oznaczenie substancji krwi i wody, niż ich przynależność. Rys ten nie ma tu zresztą decydującego znaczenia. Por. także 1 J 5,6.

5. Zob. w moim szkicu Dogmat eucharystyczny, Put' 1930, I-II.

6. Tak samo nie jest obecny oczywiście Jego pot (Łk 22,44), jak i Jego ślina, z której stworzył On błoto przy uzdrowieniu ślepca, jak i w ogóle te składowe elementy Jego ciała, które przyjmował On ze świata i które wracały do świata, wedle ogólnego prawa zmiany substancji. Jednak istnieje zasadnicza różnica pomiędzy tą zamianą substancji w akcie życia, a śmiertelnym wylaniem krwi i wody.

7. Odpowiada temu obraz „szklanego morza” (Ap 15,1-2), na którym stoją zwycięzcy zwierza (bestii) i jej obraz.

8. Tak samo bez przedimka, jak i we fragmencie J 19,34.

9. Tu pojawia się przedimek dla lepszego określenia powtórzonego już wyrazu.

10. Jeżeli to tak rozumieć, to można rozumieć Go także, jako dokonującego Bogoucieleśnienia przy Zwiastowaniu (Łk 1,35)

11. Rozpowszechnione (zarówno w lit. kościelnej, jak i krytycznej) przekonanie widzi w wodzie i krwi symbole dwóch tajemnic — Chrztu i Komunii św. Lecz jest ono zbyt alegoryczne i w żadnym razie nie okazuje się wyczerpujące, i nie chwyta całego kontekstu.

12. Nie przeczy temu to, że u św. Jana woda (w innym kontekście) bezwzględnie oznacza nową siłę duchową i nowe duchowe narodziny (J3,5; J 4,14; J 7,38; por. Ap 21,6 i 22,17). W stosunku do krwi woda jest elementem „ziemi”, pierwotną materią, zaś w stosunku do Ducha i w zjednoczeniu z nim woda jest duchonośną, uduchowioną substancją, przy czym podkreśla się tu już nie jej kosmiczną naturę, ale duchonośną siłę. Zaś poświęcenie wody jest uświęceniem wodnego żywiołu świata, tzn. samego świata. I rzeczywiście, z wszystkich czterech elementów: wody, ziemi, ognia i powietrza, uświęcona zostaje właśnie ta ostatnia, jako mająca (w pewnym sensie) reprezentatywne znaczenie dla całego świata.

13. Zob. poetycką przeróbkę Tennysona — Kings idylls.

14. Zob. M. Tunicki Starożytne opowieści o cudownym zjawieniu się Młodzieńca-Chrustusa w Eucharystii, Zwiastun Teologiczny, 1907, V, str. 201-229.

15. Zob. mój artykuł Eucharystyczny dogmat, Droga, 1/1930.

16. Możliwe, że w takim postawieniu kwestii inni ludzie dopatrzą się ukrytego (bądź jawnego) nestorianizmu, rozdzielającego natury i odizolowującego ludzką naturę Chrystusa. Lecz nauczanie Nestoriusza (wymagające zresztą w ogóle ścisłego wykładu i zrozumienia) odnosi się nie do podwójności natur Chrystusa, ale do podwójności hipostaz, Bożej i ludzkiej, przy ich rozłączności. Zaś prawdziwość i, by tak rzec, ontologiczną realność człowieczeństwa Chrystusa, ogłosił (występując przeciw eutychiaństwu, topiącemu tę realność w Boskości Jego natury) IV sobór powszechny, w swej nauce o niełączności i niezmienności obu natur w Chrystusie.

17. Ta sama myśl jest wyrażona antynomicznie w kontakionie Wniebowstąpienia, „by dokonać Wcielenia i zjednoczyć ziemię z niebem, wzniosłeś się w chwale, Chryste, Boże nasz, w żaden sposób nie odłączając się, ale stale przebywając z nami, i oznajmiłeś kochającym Ciebie »Jestem z wami«”.

18. Na tę myśl np. wskazuje pewne świadectwo Apostoła Pawła, który mówi o swej wspólnocie z Panem, tak, jakby nie było Wniebowstąpienia (1 Kor 15,5-8). Na szczególne znaczenie tego fragmentu zwrócił mi uwagę prof. S.S. Biezobrazow. Podobnie dźwięczą i inne słowa (1 Kor, 11,23-25). Apostoł Paweł mówi tu jako ewangelista.

19. Zob. moją książkę Ikona i jej kult, wyd. YMCA-PRESS, Paryż 1930.

20. Antynomia tej nierozdzielności-rozdzielności, jest jawnie wyrażona w słowach, wymawianych przez duchownego przy podziale świętego Baranka „dzieli się i rozdrabnia Baranek Boży, rozdrabniany i nierozdzielny, zawsze jedzony i nigdy niezjadalny”.

21. Wylanie krwi i wody z żebra Chrystusa dotąd nie znalazło dla siebie odpowiedniego wyrazu w liturgii prawosławnej (jeśli nie liczyć wspomnienia w rycie proskomidii i wzmianek (czynionych mimochodem) w związku z cierpieniami Chrystusa. Katolicki rytuał ma szczególne święto 1 lipca (Ciała i krwi Chrystusa, ustanowione oswobodzenia Watykanu w 1849 r.) W szczególnych śpiewach opiewa się wylanie krwi i wody, bez specjalnego wyjaśnienia dogmatycznego, oprócz ogólnej idei odkupienia przez Jego krew. Szczególne świętowanie wylania w świat krwi i wody Chrystusa, byłoby najsensowniejsze w liturgii prawosławnej, w połączeniu z ogólnoświatowym wywyższeniem Krzyża, gdy czyta się Ewangelię właśnie o takim znaczeniu (jeszcze lepiej byłoby je umieścić 15 września). Jednak dogmatyczny sens tego zdarzenia nie powinien być przesłonięty opisem cierpień przy święcie Krzyża, lecz (może: bowiem) wymaga osobnego wyjaśnienia.

22. „Błogosławione ciało Twych św. Darów” i „Duch św. jest pełen ciepła wiary”.

Przełożył Włodzimierz Sawicki