eGNOSIS

Walter Friedrich Otto (1875-1956) - religioznawca, badacz kultury, mitów. Twierdził, że mit to forma objawienia, kult - forma twórczości, której medium i tworzywem jest człowiek. Autor wielkich rozpraw: Bogowie Grecji oraz Dionizos - mit i kult.
Zamieszczamy obok pierwszą część wyboru Jerzego Prokopiuka z dzieła Otta - Teofania.

 

Teofania. 
Duch religii starogreckiej

Walter Friedrich Otto

 

 

 

Wstęp

 

Czy greccy bogowie już nas nie obchodzą?

 

Podziwiamy wielkie dzieła Greków, ich architekturę, rzeźbę, poezję, filozofię i naukę. Jesteśmy świadomi tego, że są oni inicjatorami umysłowości europejskiej, która od tak wielu epok raz po raz zwraca się do nich w mniej lub bardziej wyraźnych odrodzeniach. Uznajemy, że niemal we wszystkim stworzyli na swój sposób rzeczy niedoścignione, wręcz obowiązujące i wzorowe dla wszystkich czasów. Homer, Pindar, Ajschylos i Sofokles, Fidiasz i Praksyteles — by wymienić tylko kilka imion — stanowią dla nas jeszcze dziś imiona pierwszej rangi. Homera czytamy tak, jakby pisał dla nas, w zachwycie stajemy przed greckimi wizerunkami bóstw i świątyniami, wstrząśnięci — towarzyszymy gwałtownej akcji greckich tragedii.

Ale czy sami bogowie, o których istnieniu świadczą posągi i świątynie, bogowie, których duch przenika całą poezję Homera, bogowie, którzy uświetniają pieśni Pindara, którzy w tragediach Ajschylosa i Sofoklesa wyznaczają miarę i cel ludzkiej egzystencji — czy rzeczywiście już nas nic nie obchodzą?

Gdzież więc tkwi błąd? W nich czy w nas?

Czy nie powinniśmy powiedzieć sobie, że nieprzemijalne dzieła nigdy nie stałyby się tym, czym są, bez bogów, i to właśnie bez tych bogów greckich, którzy zdają się nas już nie obchodzić? Czy to bowiem nie ich duch — i żaden inny — obudził twórcze siły, których płody jeszcze po tysiącleciach mogą poruszyć serca, a nawet nastroić do modlitwy?

Jakże więc mogą być nam obojętni? Jakże możemy zadowolić się powszechnym mniemaniem, że zrodził ich pierwotny obłęd i że zasługują na nasze zainteresowanie dopiero na tym stopniu rozwoju, na którym zdają się zbliżać do naszych wyobrażeń o Bogu, przy tym jednak nie budzą w nas już, jak ongiś, żadnej siły twórczej?

Taka jest faktycznie postawa, jaką archeologia przyjmuje aż do dzisiaj. Systemy soteriologiczne, idee odnoszące się do nieśmiertelności, wtajemniczenia w misteria i tym podobne zjawiska, które żywo przemawiają do nowożytnej religijności, studiuje się ze świętą powagą, chociaż nie można zaprzeczyć, że były one obce reprezentantom światopoglądu starogreckiego od Homera aż do Pindara i tragików. Ale uprzedzenie pod tym względem jest tak potężne, że obcość tę uważa się za pożałowania godny brak, natomiast specyfikę światopoglądu greckiego traktuje się jako niedojrzały sposób myślenia, którego błędy muszą znaleźć wyjaśnienie w toku rozwoju ludzkiego rozsądku.

Tak więc admirator greckiej poezji i sztuki traci coś nie mniej od nich cennego, ba, traci coś najcenniejszego. Widzi on postaci będące dziełem człowieka, a nie wie nic o wzniosłej boskiej postaci, która stała za nimi i powołała je do życia.

 

 

Boskości można tylko doświadczyć

 

W tej książce pójdziemy drogą odwrotną.

Zasługi naukowych badań dokonanych przez minione generacje są bezsporne [...]. Jednakże mimo całej ich uczoności i przenikliwości, ich rezultaty są znikome. O istocie starogreckiego wyobrażenia bóstwa nie dowiedzieliśmy się niczego ponad to, co już wiedzieliśmy, a mianowicie, czym n i e była. Nie miała ona nic wspólnego z wyobrażeniami religii izraelsko— chrześcijańskiej. Przeciwnie, religia starogrecka była właśnie tym, czym tamta religia gardziła, była więc politeistyczna, antropomorfizująca, bliska natury, nie całkiem moralna, jednym słowem: była „pogańska”. Ale w odróżnieniu od wszystkich innych religii pogańskich była to religia grecka. Co to znaczy, o to właściwie nikt nigdy serio nie zapytał. Ze względu na rzucające się w oczy piękno boskich postaci uważano, iż mamy prawo mówić o religii greckiej jako o „religii sztuki”, a więc jako o religii, która właściwie nie była religią. I dziwiono się, że tak wielka epoka, jak epoka Homera, i czasy, które przyszły po niej, mogły zadowalać się wiarą, która tak całkowicie porzucała duszę ludzką w jej najgłębszych potrzebach i tęsknotach. Czym bowiem mogli być dla niej ci bogowie, z których przecież żaden nie był Bogiem w prawdziwym znaczeniu tego słowa?

My natomiast chcemy temu powszechnemu uprzedzeniu przeciwstawić inne, mniej powierzchowne. Mianowicie: że bogów nie można wynaleźć ani wymyślić, lecz można ich jedynie doświadczyć.

Każdemu rodzajowi ludzi boskość pojawiła się we właściwy mu sposób, dała postać jego istnieniu i uczyniła go tym, czym miał być. Tak więc i Grecy musieli uzyskać swe własne doświadczenie Bóstwa. A jeśli cenimy ich dzieła, to musi być dla nas tym ważniejsze pytanie, jak boskość ukazała się właśnie im.

Rzeczy niebiańskie i ziemskie — pisał Goethe do Jacobiego — tworzą — królestwo tak ogromne, że ogarnąć je mogą jedynie organy wszystkich istot. Jakże więc w wielkim chórze ludzkości miałoby zabraknąć głosu najinteligentniejszego i najbardziej twórczego ze wszystkich ludów? A głos ten usłyszymy, jeśli tylko zechcemy posłuchać, co mają do powiedzenia jego wielcy świadkowie począwszy od Homera [...].

 

 

Skąd bierze się lekceważenie świata bogów greckich?

 

Dlaczego świat bogów starożytnych Greków ceni się tak mało, że wprawdzie z naukowym zapałem studiuje się go jako przedmiot antykwarycznych zainteresowań, jednakże nie myśli się o tym, że ma on znaczenie i wartość wychodzące daleko poza to i że — jak wszystko, co ważne w przeszłości — mógłby może w pewnym stopniu obchodzić i nas?

Pierwszą przyczyną tego było naturalnie zwycięstwo religii, która — w przeciwieństwie do tolerancji właściwej wszystkim wcześniejszym — rości sobie pretensję do wyłącznej prawdy, tak że zatem wyobrażenia wszystkich innych religii, w szczególności zaś wyobrażenia panujących przedtem w Europie religii greckiej i rzymskiej, uważa za nieprawdziwe i niegodne.

Z tym łączy się fakt, że wymowni szermierze tej wiary od samego początku istotę religii starożytnych oceniali na podstawie jej najbardziej ponurych przejawów.

Jeśli uprzednio zwróciliśmy uwagę na nieporównywalną z niczym twórczą moc greckiej myśli teologicznej, to w tym miejscu potępiającym ocenom chrześcijan należałoby jeszcze przeciwstawić fakt, że wielkie epoki pogaństwa greckiego (i także rzymskiego) były niewątpliwie pobożniejsze niż epoka chrześcijańska. To znaczy, że myśl o Bóstwie, o tym, co mu zawdzięczamy i co mu się należy, o wiele potężniej przenikała całe istnienie ludzkie. Służba Bogu i egzystencja świecka nie były rozdzielone tak, że pierwszej z nich poświęcone były tylko pewne dni czy godziny, podczas gdy sprawy świeckie mogły toczyć się szerokim nurtem zgodnie z własnymi prawami [...].

Zresztą dawni chrześcijanie, mimo całej swej oceny religii antycznej, byli o wiele bliżsi rzeczywistości od ich oświeconych potomków.

Traktowali oni bogów greckich poważniej niż to uważa za słuszne nowsza nauka. Ponieważ bogowie nie odpowiadali jedynie prawdziwemu pojęciu Boga, musieli być przynajmniej siłami demonicznymi — a zatem mimo wszystko być rzeczywiści. I w ten sposób aż do czasów nowożytnych zachowali pewne znaczenie jako tajemnicze istoty o uwodzicielskim wdzięku, z którym fantazja igra mniej lub bardziej poważnie [...].

 

 

Prapojaw mitu

 

[...] Przez „mit” przyzwyczailiśmy się rozumieć pewną wieść, która nie może być prawdziwa w dosłownym sensie, ale być może zawiera jakieś głębsze znaczenie. Tak rozumianego słowa mythos używali już sami Grecy [...]

Jednakże o epoce wielkich mitów trzeba myśleć zupełnie inaczej. Pominąwszy bowiem wszystko inne, termin mythos — który nie znaczy nic innego, jak „słowo” — pierwotnie nie oznaczał słowa odnoszącego się do czegoś pomyślanego, lecz słowo odnoszące się do czegoś rzeczywistego. Ale te stare mity czasom późniejszym musiały wydawać się tak niewiarygodne, że miano jedynie wybór albo uznać je za absurd, albo (jak to zrobiono z mitami filozoficznymi) przypisać je głębokiej fantazji.

Tak czynimy również my.

Każdą opowieść, która sprzeczna jest z naszą wiedzą o procesach natury, a więc każdą wiarę w cuda, nazywamy „mitologiczną” [...]. Kiedy w ewangeliach zmartwychwstają zmarli, a z ludzi wypędza się demony, to dziś uznaje się to za „mit”, ponieważ „wiemy”, że demony nie istnieją, jak to niedawno oświadczył główny przedstawiciel szkoły demitologizacji religii.

Ale sama w sobie wiara w cuda nie ma charakteru mitologicznego. Czymś całkiem innym jest to, co we właściwych wyobrażeniach odróżnia postaci mityczne od naszych. I mści się na nas to, iż zapomnieliśmy zapytać, czy wszystkie wypowiedzi uważane za mitologiczne należą do tego samego rodzaju — czy nie da się wśród nich wyróżnić grupy specyficznych wypowiedzi, które wyłącznie wolno nazwać mitologicznymi we właściwym znaczeniu tego słowa, podczas gdy wszystkie inne tzw. mity otrzymały tę nazwę tylko dzięki powierzchownym podobieństwom do tamtych.

Dawne kultury, podobnie jak dzisiejsze ludy niecywilizowane, wśród różnych bajecznych opowieści wyróżniają pewien szczególny gatunek, który zasługuje na najwyższą cześć, nie dlatego, że należą do niego opowieści najbardziej cudowne, lecz dlatego, że posiadają one charakter sakralny. A rozróżnienie to nie opiera się na samej tradycji ani też pozornej godności, jaka łączy się z archaicznym sposobem myślenia. Ten mit sensu stricto ma rzeczywiście niezrównaną istotę: jest dynamiczny, posiada moc, chwyta życie i je kształtuje!

[...] W micie mamy do czynienia z prawdziwą twórczością, tu powstają nieprzemijalne postaci, tu człowiek tworzony jest od nowa.

Pierwotny i prawdziwy mit nie da się bowiem pomyśleć bez kultu, tj. postawy i działania uroczystego, które wznosi człowieka w wyższą sferę.

Ó stosunku między mitem a kultem myślano w różnych czasach różnie. Zrazu uważano za oczywiste, że mit jest czymś pierwotniejszym, a kult związał się z nim jako jego prezentacja. W epoce racjonalnych i technologicznych metod interpretacyjnych relację tą odwrócono o 180 stopni. Teraz kult — którego formy zwykły pojawiać się najpierw, podczas gdy mit dostępny jest dopiero w młodszych przekazach — miał być czymś pierwotniejszym [...]. Kiedy jednak przed kilkudziesięciu laty dzięki intensywnym badaniom uczeni doszli do przekonania, że w ogóle nie ma i nigdy nie było kultu bez mitu, cały problem trzeba było postawić w nowy sposób.

Powrót do poprzedniego rozumienia kultu jako tylko prezentacji mitu był niemożliwy. Jest on bowiem, jak to pokazują jeszcze dziś zachowane czynności kultowe, nie tylko obrazem jakiegoś mitycznego procesu, lecz jest samym tym procesem, w pełnym znaczeniu tego słowa. W przeciwnym razie bowiem trudno by było oczekiwać po nim jakichś zbawczych skutków. Błąd tkwi tu w postawieniu problemu, w kwestii zależności. Nie tylko nie ma żadnego prawdziwego kultu bez mitu, lecz także nie ma prawdziwego mitu bez kultu. Mit i kult są w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Ma to decydujące znaczenie dla ich zrozumienia.

To, że w istocie są one jednym, zrozumiemy z łatwością, kiedy uwolnimy się od uprzedzenia, jakoby mit wyjawiał coś, co można wyjawić tylko słowem, a nie w takim samym stopniu, a być może jeszcze bardziej, postawą i czynem ludzkim, w sposób żywy i twórczy. Pomyślmy tylko o wstrząsającym sakralnym charakterze kultowych gestów, postaw i ruchów, o wspaniałym języku, w jakim przemawiają do nas świątynne budowle i obrazy bogów! [...].

Stoimy tu przed prafenomenem postawy religijnej. Ona sama — jako gest, czyn lub słowo — jest objawieniem się świętego bytu Bóstwa.

W micie jako słowie jawi się ono jako postać — i to (w sposób niewyczerpalnie głęboki) jako postać ludzka! Tak stoi ono w centrum każdego prawdziwego mitu. Nie jest ono czymś dającym się pomyśleć, lecz jedynie czymś dającym się doświadczyć. A wraz ze wszystkim, co otacza je w micie, jest ono cudowne, ba, jest cudem samym w sobie, nie dlatego, że sprzeciwia się prawom natury, lecz dlatego, że należy do innej sfery bytu niż wszystko, co pomyślane i konieczne logicznie.

W mitycznym świadectwie, jakie Bóstwo składa o sobie, możemy rozróżnić trzy stopnie, które jednak nie następują po sobie w sekwencji czasowej.

Po pierwsze: właściwą tylko ludziom postawę wyprostowaną, a więc zwróconą ku niebu. Jest ona pierwszym świadkiem mitu o niebie, słońcu i gwiazdach, który występuje tu nie posługując się słowem, lecz w dążeniu ciała wzwyż. Z religijnego znaczenia tego faktu nie zdajemy sobie już sprawy. Inaczej rzecz ma się w przypadku innych postaw znanych od niepamiętnych czasów, takich jak postawa wyrażająca pobożność lub zachwyt (łac. superstitio), podniesienie ramion i rąk lub też, odwrotnie, pokłon aż do uklęknięcia, złożenia rąk itd. Postawy te pierwotnie nie były wyrazem wiary: są one objawieniem się Bóstwa w człowieku, samym objawionym mitem.

Po drugie: pojawienie się mitu jako postaci w ruchu i w działaniu człowieka. Uroczysty krok, rytm i harmonia tańców stanowią świadectwa mitycznej prawdy, która pragnie się objawić. To samo dotyczy dzieł ludzkiej ręki [...]. Są one samym mitem, tzn. podpadającym pod zmysły pojawem prawdy, która swą boskością chce zamieszkać jako postać w świecie widzialnym.

Łatwiej rozumiemy czynności kultowe. Mit o jakimś procesie zbawczym, kiedy jawi się w uroczystych obchodach jako czynność, jest w mniejszym stopniu narażony na nieporozumienie, niż wtedy, kiedy wyłożony zostaje w formie wypowiedzi. W tym drugim wypadku bowiem może się wydawać, jakoby była mowa tylko o czymś minionym, co się kiedyś wydarzyło. Nic nie może bardziej sfałszować mitu niż taka interpretacja [...]. (Mity wyrażające się w czynnościach kultowych) są samym boskim procesem regularnie powracającym.

Wreszcie, po trzecie: mit jako słowo (co termin ten pierwotnie wyraża).

Największym wydarzeniem mitu jest to, że boskość chce się objawić w słowie. I podobnie jak kultowe postawy, czynności i formy same są mitem, tak też sama sakralna wypowiedź jest bezpośrednim pojawem boskiej postaci i jej władania.

To, że postać ta jest zarazem postacią ludzką, gorszyło już starożytnych niezrozumialców mitu i tym bardziej jeszcze gorszy dzisiejszych. Zarzucają oni mitowi nierozsądek, a nie zauważają, na jak nierozsądnym założeniu sami się opierają. Jeśli już uważają, że boskość samą w sobie trzeba sobie wyobrażać jako pozbawioną wszelkiej cielesności, to czyż nie musi ona przybrać ludzkiej postaci, jeśli chce się objawić człowiekowi? Zaprawdę, nie jest to przesądem, lecz raczej pieczęcią prawdziwego objawienia, jeśli Bóstwo, by wyjść na spotkanie z człowiekiem, przybiera ludzkie oblicze.

Tak więc prapojawy mitu, czyn i słowo, kult i mit w węższym znaczeniu, mają się do siebie tak, że w jednym sam człowiek wznosi się ku bosko ści, w drugim zaś boskość zstępuje ku niemu i staje się ludzka.

 

 

 

Część I

 

Dlaczego olimpijscy bogowie jawią się ciągle od nowa?

 

[...] Dlaczego olimpijscy bogowie nie stracili zaufania aż do dzisiaj? Mówimy o nich, kiedy chcemy mówić w sposób wzniosły o bycie i świecie. Mimo całego chrześcijaństwa i oświeceniowej nauki Apollo, Dionizos, Afrodyta, Hermes i inni bogowie są dla nas zawsze świetlanymi, wiele znaczącymi zjawiskami. Choćbyśmy byli dalecy od tego, by poważnie w nich wierzyć, ich wzniosłe spojrzenie pada na nas raz po raz, kiedy tylko wznosimy się ponad wszystko, co jest jedynie „faktem”, i docieramy na wyżyny, gdzie przemieszkują ich boskie postaci. Dlaczego w ten sposób nie mówimy o Izydzie i Ozyrysie, o Indrze i Warunie, o Ahuramazdzie i Arymanie, o Wołanie, Donnarze i Frei?

Na pytanie to odpowiedzą nam, że przyczyna tego tkwi w naszej tradycji humanistycznej. Ale tradycja ta nie byłaby w stanie bogów tych, których świątynie zamknięto już przed półtora tysiącem lat, uczynić tak bliskimi naszemu sercu, gdyby ich najgłębsza istota ciągle jeszcze, mimo całego potępienia, nie świadczyła za nimi.

A czymże takim jest ta istota, że ciągle od nowa jawi się nam nawet po upadku świata helleńskiego, wśród ludów mówiących innym językiem, wyznających inną religię i mających inny światopogląd? [...]

 

 

Bogowie greccy nie potrzebują żadnego autorytatywnego objawienia

 

Bogowie greccy różnią się całkowicie od bogów Azji Zachodniej, których istota przemawia do nas tak bezpośrednio, że pojęcie boskości w ogóle zwykliśmy tworzyć sobie na ich wzór (jak pokazuje to znana książka teologa Rudolfa Otto, Świętość). I tak np. dawno już mogliśmy stwierdzić, że dobrze nam znane świadectwo Bóstwa, które zaczyna się od stów „Jam jest...”, byłoby nie do pomyślenia w ustach któregokolwiek z bogów greckich.

Bogowie greccy nie mówią o sobie. Apollo z Delf, u którego przez tyle stuleci szukali rady ludzie ze wszystkich krajów (także spoza Grecji), od królów do żebraków, nigdy nie rzekł nic o swej istocie i woli, nigdy nie domagał się szczególnej czci [...].

W imieniu tych bogów żaden dogmat nie mówi nic o tym, za kogo trzeba ich uważać, jaki jest ich stosunek do ludzi i co ci są im winni. Żadna święta księga nie nakazuje nikomu, co trzeba wiedzieć lub w co trzeba wierzyć. Każdy może myśleć o bogach na swój sposób, jeśli tylko nie wzbrania się okazać im czci zgodnie ze starym obyczajem.

Bogowie greccy nie potrzebują więc autorytatywnego objawienia, takiego, na jakie powołują się inne religie. Świadczy o nich cały byt i rozwój wydarzeń świata, i to z taką oczywistością, że całe stulecia wielkości, pomijając nieliczne wyjątki, nie znały zjawiska niewiary. Jakże inaczej rzecz ma się w nowszych czasach! Homer, którego możemy nazwać najbardziej realistycznym ze wszystkich wielkich poetów, dzięki czemu nawet po upływie tysiącleci jest ciągle nowy, może powiedzieć o każdym istotnym wydarzeniu, jaki bóg daje się w nim poznać, a ludzie, o których opowiada, przynajmniej wiedzą z pewnością, że to, jak mówią, „bóg” lub „jakiś bóg” jest jego tajemnym sprawcą. Albowiem w świecie Homera nie dzieje się nic, w co nie interweniowaliby bogowie, którzy są w najwłaściwszym znaczeniu tego słowa podmiotami działania.

Ale tej wszechobecnej trosce i panowaniu, które chętnie uznajemy, przeciwstawia się coś z trudem dającego się z nimi pogodzić, coś, co całkowicie sprzeciwia się naszej wierze, a nawet wydaje się w najwyższym stopniu gorszące. Z tego wszystkiego mianowicie, co można powiedzieć o tych bogach, nie ma nic pewniejszego niż to, że nie troszcząc się o szczęście i cierpienie w świecie, żyją oni w najbardziej błogim spokoju. Właśnie takim stwierdzeniem najbardziej zbliżamy się do boskości Olimpijczyków [...].

 

 

Muzy

 

Skąd Grecy czerpali tę wiedzę o bogach, jeśli nie mieli żadnego Mojżesza ani Zaratustry?

Również do nich dotarła wieść, którą w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa możemy nazwać objawieniem; była to boska wieść, jakiej nie otrzymał żaden inny lud. Nie mówiła ona o majestatycznej wielkości jakiegoś Stwórcy świata, Prawodawcy czy Zbawiciela, lecz o tym, co jest, co takie, jakie jest, niezależnie od tego, czy przynosi ludziom radość czy ból, świadczy o zamieszkaniu Bóstwa w świecie i o jego błogiej wspaniałości.

Oświecenie to przyniosło Grekom szczególne bóstwo, Muza, czy też Muzy w liczbie mnogiej, gdyż jest ono jednym i wieloma zarazem. Muza to boska postać, a podobnej nie zna żaden inny lud świata [...]. Muza to bogini mówienia prawdy we wzniosłym sensie. Śpiewacy i poeci, ci, którzy mówią prawdę, nazywają się jej „sługami” (propoloi), „lennikami” (therapontes) lub „prorokami” (profetai) i oddają jej pobożną i kultową cześć [...]. Obdarzeni jej łaską, zdają sobie sprawę, że nie mają żadnego prawa do tego, co my z taką dumą nazywamy twórczością, lecz są jedynie słuchającymi, podczas gdy sama bogini śpiewa [...].

Muzy to boginie wysokiej, ba, niepowtarzalnej rangi [...]. Ale jeszcze istotniejsza jest wiadomość, dzięki której właściwie pojmujemy ich powołanie i ich istotę. Wiadomość tę zawdzięczamy słynnym Pindarowym Hymnom do Zeusa [...], w których opowiada się, że po zakończeniu nowego ukształtowania świata Zeus zapytał pogrążonych w niemym podziwie bogów, czy jego dziełu brakuje jeszcze czegoś do osiągnięcia doskonałości. A bogowie odpowiedzieli, że brak mu tylko boskiego głosu, który wieściłby i sławił całą wspaniałość świata. I poprosili Zeusa, by spłodził Muzy.

Nigdzie na świecie śpiewowi i wzniosłej mowie nie przypisano takiego znaczenia ontycznego, jak w micie greckim.

Byt świata spełnia się więc w śpiewie i słowie.

Do jego istoty należy to, że musi się objawić, i to jako byt boski, wypowiedziany przez usta bogów.

W śpiewie Muz rozbrzmiewa prawda wszelkich rzeczy jako byt przepełniony boskością [...].

 

 

Istota i wielkość chcą być wyśpiewane

 

W ten sposób dotarła do Greków wieść o boskości, tak wolno było im jej doświadczyć; nie jako kategorycznego żądania czy jako doczesnego lub pośmiertnego zbawienia, lecz jako wiecznego i szczęśliwego Bóstwa, które pociesza i uszczęśliwia nie przez obietnice, lecz przez to, że jest [...].

Dlatego człowiek na swój skromny sposób może mieć udział w boskości, jeśli ma udział w śpiewie. To, co śpiew podnosi do swego świętego królestwa, należy do wieczności, tzn.: do sfery pozaczasowej i pokrewnej bogom.

Nie umiano się dość nadziwić temu, że ludzie Homerowi nawet w najgłębszym bólu potrafili pocieszyć się tym, że ich los kiedyś opiewać będą pieśni [...]. Nawet królowa Hekuba, mimo wszystko, co stało się z jej miastem (Troją), znajduje pociechę w wiedzy, że jej ból z jego wewnętrzną wzniosłością należy do sfery wieczności, w której mieszkają bogowie — jej ludzki ból, i to może w stopniu większym niż jej ludzkie radości [...].

 

 

Bogowie pocieszają tym, czym są

 

Bogowie jednak przynoszą jeszcze większą pociechę, kiedy spotykają ludzi, oni, których żaden ból nie dotyka. Pocieszają nas oni nie tyle tym, co darowują czy obiecują, lecz tym, czym są.

Ten cud — gdyż tak wolno nam go nazwać — spotykamy wprawdzie nie tylko u dawnych Greków, ale u nich należy on do podstawowego charakteru ich religijności i pozwala nam zrozumieć całą ich postawę duchową. Dla wzniosłego ducha tego rodzaju ludzi nie ma nic bardziej uszczęśliwiającego od wiedzy, że istoty wiecznie szczęśliwe, tej wiedzy, która już jest udziałem — udziałem człowieka — w szczęśliwości bogów.

Przykładem tego jest Hipolit Eurypidesa [...].

 

 

Szczęśliwi i wolni od trosk

 

Tacy są bogowie, których Homer nazywa „żyjącymi lekko” [...]. Żyją oni lekko, tzn. bez wysiłku i bez trosk, jak śpiew, któremu udzielają oddechu, jak melodia, która, pogodna czy smutna, przychodzi z łatwością i ma charakter uroczysty, wolna od ziemskiego przyciągania [...].

Również miejsce, w którym mieszkają szczęśliwi bogowie, wznosi się wysoko ponad wszelkie ziemskie burze.

 

Gdzie nigdy burza nie grzmi, deszcz ścian nie obija,

Śnieżna zamieć nie prószy, — tylko się przewija

Nieustanna pogoda, ni to namiot lity:

Tam bogom raj wesela płynie niepożyty...

(Odyseja, VI, 43-46, przekł. L. Siemieńskiego)

[...]

 

 

Wszechobecność bogów

 

[...] Charakteryzująca bogów szczęśliwość i wolność od trosk nie wyklucza ich (bardziej nam swojskiej) wszechobecności. Przeciwnie: zarazem oznacza ona ich obecność o tak bezpośredniej pełni, jakiej nie znajdujemy w żadnej innej ze starych religii. Jest to wielki, godny upamiętnienia po wsze czasy cud religii starogreckiej: szczęśliwi i wolni od trosk bogowie są nieustannie blisko nas, działaniem swym obecni we wszystkim, a jako tacy są szczęśliwi i wolni od trosk. Jedno łączy się tu z drugim. Dopiero nieosiągalne oddalenie czyni bliskość i spotkanie tym, czym są [...].

Tak więc bogowie obecni są wszędzie tam, gdzie dzieje się coś decydującego — gdzie czynimy coś lub doznajemy czegoś rozstrzygającego. Czytelnik Iliady i Odysei wie, że nie dzieje się tu nic i nie podejmuje się żadnej istotnej myśli czy decyzji bez boskiej interwencji. Będący przedmiotem takiej interwencji człowiek najczęściej wie tylko tyle, że oto interweniuje jakiś „bóg” czy „bóstwo”, jakkolwiek w wielu wypadkach spotyka on samego boga — jednakże zawsze kiedy jest sam, bez świadków. Wszakże poeta, pouczony przez Muzę, zawsze potrafi powiedzieć, z którym z bogów miał do czynienia.

Ta żywa świadomość wypełnienia wszelkiego bytu i dziania się bogiem, ten entuzjazm, który nie potrafi mówić o żadnym procesie, nie mówiąc o bóstwie w nim zaangażowanym, nie mają równych sobie w świecie [...].

[...] Wszakże bóstwo daje bodziec nie tylko tam, gdzie dzieje się coś istotnego, lecz we właściwym znaczeniu tego słowa samo działa [...]. Podobnie jak Muzy w gruncie rzeczy nie pouczają, lecz tam, gdzie rozbrzmiewa śpiew i słowo, same są śpiewającymi (o czym już mówiliśmy), tak też w sferze czynu bogowie nie tylko poddają decyzję, dają siłę i powodzenie, lecz sami działają [...].

Ale również w innych sytuacjach działanie ludzkie jest właściwie działaniem bogów. Właśnie tam, gdzie my podkreślamy własną decyzję człowieka i przykładamy do niej największą wartość, Homer widzi pojawienie się jakiegoś boga [...]. Rozstrzygnięcia, które przypisujemy decyzjom wolnej woli, mają źródło w pojawieniu się jakiegoś bóstwa.

 

 

Bogowie objawiają się w tym, co człowieka porusza w jego wnętrzu

 

[...] Bogowie objawiają się [...] nie tylko w zjawiskach natury i w wydarzeniach losowych, lecz także w tym, co człowieka porusza w jego wnętrzu i określa jego postawę i czyny.

W świecie wypełnionym przez bogów Grek nie interesował się swoim wnętrzem, by tam szukać źródeł swych impulsów i swej odpowiedzialności, lecz widział wielkość bytu i wszędzie tam, gdzie nie mówimy o sposobie myślenia i o woli, znajdywał żywą realność bogów. Psychologowie, których pojęcia ogranicza ciasnota egzystencji, wyciągają stąd głupi wniosek, że wówczas człowiek nie odkrył jeszcze głębi swego życia duchowego, wewnętrznego. Prawdą jednak jest, że przed niebezpiecznym i fatalnym samooglądem, który w naszych czasach nawet stał się nauką, chroniło go żywe doświadczenie obiektywnego świata bogów, którzy zawierają w sobie cały byt. Stąd wywodzi się duchowa postawa nie tylko Homera, lecz wszystkich wielkich umysłów Grecji.

Tu mamy do czynienia z mocami życia ludzkiego, które znamy jako nastroje, skłonności, zachwyty — ontyczne postaci boskiej natury, które jako takie obchodzą nie tylko człowieka, lecz w swej nieskończonej i wiecznej istocie żyją w całym świecie ziemskim i w kosmosie: jest to Afrodyta (oczarowanie miłosne), Eros (moc miłości i płodności), Aidós (nieśmiałość i wstyd), Eris (spór) i wiele innych. Tym, co porusza wnętrze człowieka, jest owładnięcie go przez odwieczne potęgi, wszędzie działające jako potęgi boskie [...].

Również usposobienie i postawy moralne są tu rzeczywistościami, nie są więc sprawą subiektywnych odczuć czy chceń, lecz obiektywnego rozumienia i wiedzy. Homer nie mówi, że ktoś słusznie myśli czy że nastawiony jest przyjaźnie, lecz że „zna” słuszność czy przyjaźń. Dlatego sprawiedliwość, zacność, moralność itd. mogą w każdej chwili ukazać się w blasku istotowego charakteru bogów [...]. W pobożnym świecie starożytnych Greków doświadczenie istoty rzeczy było jeszcze tak potężne, że oszukańcza samodzielność ludzkiego podmiotu nie mogła dojść do głosu.

 

 

Szczególne greckie pojęcie moralności

 

Wiedza o boskości i prawdzie, na którą powołuje się Grek, może ulec deformacji. Mam na myśli zaślepienie, o którym tyle mówi Homer i tragedia. Ale i ono pochodzi od bogów. Także tu nie ma samodzielnego istnienia podmiotu i wolności, tak jak my je sobie wyobrażamy. Kto popełnia błąd, nie działa ze złej woli. Takiej woli Grek w ogóle nie zna, przecież nie miał nawet słowa określającego to, co my nazywamy wolą. Cała teoria dobrej i złej woli aż po Kanta opiera się na niegreckim wyobrażeniu, że zasady moralne są nakazami, domagającymi się podporządkowania się im i posłuszeństwa. Natomiast dla Greków są one, jak powiedzieliśmy, realnościami i prawdami, które istnieją w powiązaniu z rzeczami, tak jak formy ładu natury, które my w ten sam niegrecki sposób nazywamy prawami. Dlatego są one zbawienne i pomocne same w sobie, a nie wskutek zrządzenia z góry [...].

Nasza etyka, która wszystko sprowadza do działania woli i jej rzekomej wolności, jest zdania, że błędnie działający nie chce widzieć dobra, i przyczyny tego szuka w jego wewnętrznej postawie. Dla Greków także o tym decyduję bogowie, co jest znakiem, że nie życzą temu człowiekowi dobrze. Pozwalają oni złoczyńcy błądzić, tak że jego nieprzemyślane czyny sprowadzają nań upadek [...].

Wprawdzie człowiek ponosi odpowiedzialność za swe czyny i musi za nie odpokutować, tzn. wziąć na siebie ich skutki, albowiem jest on tym, który działa. Ale oszczędzone mu są wyrzuty sumienia i potępienie samego siebie, jak gdyby całą winę należało przypisać jego złej woli. Cokolwiek jednak byśmy myśleli o ciągle jeszcze nierozwiązalnej zagadce naszego udziału w naszych czynach, decyduje tu zawsze interwencja istot nadludzkich [...].

Czyż nie było skromniejsze i pobożniejsze postępowanie Greka, który nie łudził się, że sam jest absolutnym sprawcą swoich czynów? [...].

Pobożne spojrzenie na swych bogów wznosiło Greka ponad pospolitość, a jeśli padał ofiarą jakiejś wzniosłej bogini, takiej jak np. Afrodyta, to o swym niewłaściwym postępku, którego skutki spadały na niego, mógł myśleć w sposób wielki, a to, co niskie i grzeszne, było odeń dalekie, zło z jego diabelską magią dla niego nie istniało [...].

 

 

W istotnym czynie ludzkim działa bóg

 

Wobec tej bezpośredniej bliskości boga nasze pojęcie ludzkiej wolności traci wszelki sens. Jednakże również traci sens doktryna głosząca, że człowiek nie jest istotą wolną. Człowiek Homera nie jest niewolny. Swej siły, swych zdolności, siebie samego staje się on pewien dopiero w radosnej obecności boga. Poczucie własnej wzniosłości i świadomość bliskości Bóstwa są dlań jednym i tym samym [...]. Człowiek świata greckiego zostaje w najistotniejszym momencie podniesiony do sfery boskiej czy też, innymi słowy, bóg jest mu tak bliski, że działanie boga odczuwa jako własne (i odwrotnie). Stąd ma źródło fakt, rzucający się w oczy uważnemu czytelnikowi Homera, że Grek nie składa podziękowań Bóstwu i że ludzie szlachetni, którym jest ono bliskie, jak np. Atena Achillesowi czy Odysowi, nie myślą o tym, żeby oddawać mu jakąś szczególną cześć.

Ale także tam, gdzie obecność jakiegoś boga łączy się z groźnym faktem, rzadko tylko słyszymy ludzką skargę [...]. Przeciwnie, np. Hektor, z którym Atena uprawia tak okrutną grę, nie czuje gniewu do bogini, lecz tylko stwierdza, że bogowie postanowili doprowadzić go do upadku (Iliada, XXII, 209 i n.) [...].

 

Fakt, że bogini zwiodła Hektora, uratował jego cześć bohatera.

Dziś śmierć złowroga jest blisko, już jej nie mogę oddalić

Ani uniknąć [...]

A teraz dosięgła mnie Mojra.

Jednak nie padnę bez walki, w śmierć nie odejdę bez sławy,

Dzieła wielkiego dokonam, zostanę w pamięci potomnych.

(Iliada, XXII, 300-306, przekł. K. Jeżewskiej)

 

 

Moralna i religijna świadomość Greków

 

Również Agamemnon [...] nie czyni bogu (Zeusowi) wyrzutów, lecz powiada: Ponieważ zaślepili mnie bogowie — Zeus pozbawił mnie rozumu — gotów jestem ponieść największą karę. Czy to go upokarza? Czy można powiedzieć, że został skruszony? Nic podobnego. Byłoby to całkowite zapoznanie moralnej i religijnej świadomości Greków wielkiej epoki (Homera). Choćby należało usilnie żałować błędu i choćby trudno było ponosić jego konsekwencje, to jednak nie poniża on człowieka, jeśli wie on, że znajduje się w rękach Bóstwa. Zamiast sprowadzać go na niebezpieczne drogi samo-oskarżeń i potępiania siebie, poznanie błędu uszlachetnione zostaje przez wiedzę o świecie boskim i zapewnia człowiekowi wielkość duszy w czynach łączących go z bogami światła.

Tak więc również człowiek winny pozostaje w kręgu bogów. A najbardziej pocieszające jest to, że mimo swej niedoskonałości może on spoglądać ku niebiańskiej postaci, która, doskonała, może być tym, czym nie wolno być żadnemu śmiertelnikowi [...].

Sofoklejska Antygona, która, powodowana pobożnością, popełniła przestępstwo wbrew nakazom państwowym — sama czyn swój nazywa „pobożnym występkiem” (V, 74) — musi bez litości wziąć na siebie skutki swego czynu, tj. śmierć. Przed tym nie strzegą jej nawet bogowie [...]. Spotyka ją więc rodzaj męczeństwa — ale bez pociechy, jaką przynosi obietnica nagrody pośmiertnej. Jej nadzieja ma charakter zupełnie inny. Ma ona nadzieję, że w królestwie cieni znajdzie usprawiedliwienie, że ujrzy potwierdzenie (925 i n.) słuszności swego czynu, a to znaczy, wiecznej świętości niepisanego prawa, na które się powołuje (454 i n.) I to wystarczy. Sława jej czynu [...] i niewzruszone istnienie świata bogów zapewni jej wieczny spokój w tajemnicy królestwa zmarłych.

 

 

Wiara w życie zmarłych

 

Homerowe wyobrażenie Hadesu, w którym zmarli błądzą niby bezsilne cienie, a kiedy na chwilę odzyskują świadomość, skarżą się z powodu utraty światła słonecznego, uznano za nienaturalne, a nawet twierdzono, że ludzie żywiący taką wiarę nieświadomie musieli tęsknić za zbawczym objawieniem, które też przyniosły im misteria i nauki orficko-pitagorejskie. Nie wolno jednak zapominać, że wiara ta zawsze pozostawała wiarą grecką i że tragedia żywi ją w takim samym stopniu, co Homer [...]. Co więcej, należy ona do praidei ludzkości [...].

Zmarli wszędzie są nie tylko istotami kontynuującymi swe istnienie, lecz także w bardzo dużym stopniu przewyższającymi żywych. Posiadają oni swój własny byt [...], a jest to byt istot minionych, i zrozumienie tego jest jedną z wielkich intuicji dawnych Hellenów. A wiedza ta, jak wszystkie wielkie intuicje, słuszność swą ukazuje jeszcze dziś. Któż nie przeżył choćby przelotnego uczucia, że zmarli piją krew żywych i nagle mogą zbudzić się do życia? [...].Sami zmarli domagają się przyjęcia ich do królestwa cieni i uwolnienia z więzów łączących ich ze światem żywych [...]. Nie ulega wątpliwości, że samo to pragnienie zmarłych, a nie — jak sądzi Erwin Rohde — lęk przed nimi, było główną przyczyną wprowadzenia zwyczaju palenia zwłok. Albowiem u wszystkich ludów i we wszystkich czasach znajdujemy wiedzę o tym, że zmarły dopóty nie może opuścić świata żywych, dopóki egzystuje jeszcze jego ciało, i dlatego tak usilnie pragnie jego zniszczenia.

Hades nie jest miejscem kary czy nagrody. Również tzw. pokutujący w Hadesie (Odyseja, XI, 576 i n.), Tityos, Tantal i Syzyf [...] są tylko obrazami ich smutnych losów życiowych. O tym jednak, że bytowanie jako cień, istnienie istot, które przeminęły, i pobyt w królestwie zmarłych to jeszcze nie wszystko, lecz że pozostaje jeszcze możliwość dla wybranych, którzy są czymś więcej niż istotami minionymi, świadczy ostatnie spotkanie Odysa w Hadesie (Odyseja, XI, 601 i n.). Widmo zmarłego Heraklesa jest dokładną podobizną jego życia na Ziemi: całkowicie zwrócony ku przeszłości, mówi do Odysa o trudach i cierpieniach, które wypełniały jego życie. On sam, stwierdza się to wyraźnie, cieszy się najwyższym szczęściem w gronie nieśmiertelnych bogów [...].

 

 

Podniesienie człowieka do prawdy mitu

 

Boskość, w której człowiek świadomie znajduje schronienie, nie jest więc czymś „absolutnie innym”, gdzie znajdują ucieczkę ci, dla których świat utracił boski charakter. Jest ona raczej tym, co nas otacza, w czym żyjemy i czym oddychamy, co nas ogarnia i w jasności naszych zmysłów i naszego ducha staje się postacią. Boskość jest wszędzie. Wszystkie rzeczy i zjawiska mówią o niej w tej wielkiej godzinie, w której mówią o sobie. Anie mówią one o jakimś Stwórcy i Panu, lecz o wiecznym Bycie, który objawia się w nich jako postać [...]. Ale boskość jest czymś więcej niż wszystkie rzeczy, zjawiska i chwile, w których przejawia swą obecność. Jest to postać wszystkich postaci, żywe jestestwo, które w bezpośrednim spotkaniu gotowe jest przemówić do człowieka, jeśli jest on naprawdę człowiekiem. Spośród bowiem wszystkich istot żywych jedynie człowiek urodził się po to, żeby spostrzegać postaci. A więc łączy on swą własną istotę z postaciami bytu i ich hierarchią aż po postać boskości włącznie [...].

Dziś skłonni jesteśmy sądzić, że boskości doświadczyć można tylko w tajemniczej ekstazie, która temu, co absolutnie nie da się oglądać ani pomyśleć, pozwala stać się psychicznym przeżyciem. I pozwalamy się pouczać, że ekstaza taka od samego początku dawała nam dostęp do prawdziwego doświadczenia Boga (por. Rudolfa Otto Świętość i inne pisma), podczas gdy mit z jego postaciami mającymi kształt ludzki stanowi spłycenie i sfałszowanie prawdy.

W rzeczywistości mistyka zawsze pojawia się w epokach zaniku bliskości Boga i narastającej niepewności. Nietzsche dał temu wyraz w gorzkich słowach: „Kiedy sceptycyzm i tęsknota parzą się ze sobą, powstaje mistyka” (Aphorismen aus der Zarathustrazeit 117).

Tzw. antropomorfizm od dawien dawna stanowił jeden z głównych zarzutów zwracanych przeciwko religii starogreckiej [...]. Wiadomo, z jaką gwałtownością Sokrates i Platon wypowiadali się o pewnych pramitach, których pierwotną genezę rozumieli zresztą w równie małym stopniu, co my. Ze szczególną satysfakcją zwykło się jednak cytować słowa poety i filozofa Ksenofanesa, że woły i konie, gdyby miały ręce i mogły rysować, przedstawiałyby bogów jako woły i konie. Cóż za głupstwo! Gdyby woły i konie miały ręce i mogły rysować — co jest pomysłem absurdalnym — to byłyby właśnie ludźmi i byłyby powołane do tego wszystkiego, co zastrzeżone jest wyłącznie dla człowieka.

W koncepcji „antropomorfizmu” znajduje wyraz osobliwe lekceważenie postaci ludzkiej, w której przecież ukazuje się wzorowo to, co wynosi człowieka ponad wszystkie inne istoty żywe, i co, jak w to zawsze wierzono, zbliża go do Bóstwa, tak że jest on w stanie być tym, co wyrażono pięknymi słowami: rozmową z Bogiem [...].

Nadanie więc bogom postaci ludzkiej nie oznacza poniżenia boskości, lecz podniesienie do niej człowieka. To widział jasno Goethe, kiedy pisał (w swej rozprawie o Krowie Myrona): „Intencją i dążeniem Greków jest ubóstwić człowieka, a nie uczłowieczać bóstwo. Jest to teomorfizm, a nie antropomorfizm!”. A w swej pracy o Winckelmannie [...] mówił: „Bóg stał się człowiekiem, aby podnieść człowieka do Boga”.

To jest prawdą mitu ![...] Pojmujemy teraz, że mit jest pierwotniejszy i starszy od wszelkich mistycznych olśnień, których by nigdy nie było, gdyby nie poprzedzał ich mit [...].

Boskość może rozmawiać tylko z boskością. Musi więc ona już być w człowieku, jeśli ma on jej doświadczyć [...].

Ale ten zachwyt boskością, która nierozpoznana zamieszkuje już w człowieku, nie jest jeszcze spotkaniem, związkiem z nią. Do spotkania z nią dochodzi dopiero w inwokacji (wezwaniu).

Pierwotnym wezwaniem jest rozmowa człowieka z Bóstwem. Im żarliwsza jest ta rozmowa, tym wyraźniej człowiek słyszy w niej pokrewny mu głos i tym wyraźniej widzi pokrewną mu postać. Stanie się człowiekiem, cud, kto/y dokonuje się w samym Bóstwie, jest drogą wszelkiego autentycznego objawienia. Bóstwo zbliża się do człowieka, ukazując mu swe ludzkie oblicze, które może do niego przemawiać.

Chcieć usunąć mit i zastąpić go rzekomo czystszym doświadczeniem Boga, znaczy tyle, co utracić bliskość Boga [...].

 

 

Bóg spoczywający w sobie i troszczący się o wszystko

 

[...] Czy nie mamy tu do czynienia ze sprzecznością? Jakże żyjący w czystej błogości bóg może zarazem troszczyć się o wszystko?

Miałoby tu — jak sądzą niektórzy — marzenie o cudzie, ideał, być przeciwstawione powadze i surowości istnienia, z którymi nie łączy ich żadne pokrewieństwo, a doskonałe piękno i spokój przeciwstawione niepokojowi, walce, dysharmonii rzeczywistości?

Doskonałe piękno było dla Greków zawsze oznaką boskości.

Czy piękność jest tylko ludzkim ideałem? A może jak sądzili Grecy, łączy się ona nierozerwalnie z bytem świata, a więc przede wszystkim z boską prawdą?

Fryderyk Nietzsche był przekonany, że piękno było dla Greków rezultatem walki z nieskończonym bólem. Cud piękna jawił im się tylko dlatego, że tak niewypowiedzianie cierpieli z powodu nędzy świata. Pogodny obraz świata helleńskiego, jaki od czasów Winckelmanna marzył się przyjaciołom antyku, wydawał mu się nazbyt naiwny. Sądził on, że — w duchu słynnej sentencji Sylena, głoszącej, iż dla człowieka byłoby lepiej, gdyby się w ogóle nie narodził — w duszę człowieka greckiego zajrzał głębiej niż wszyscy jego poprzednicy [...].

Dziś [...] możemy powiedzieć, że Nietzsche i myślący podobnie jak on mylili się gruntownie.

Nie znajdujemy tu ani śladu przecierpianych walk i bolesnego rozdarcia. Jak o bogach mówi się, że żyją lekko, tak też piękno i boskość greckich dzieł rozkwitają z łatwością i bez trudu. Są one [...] objawieniem bytu rzeczy i ich prawdy.

„Piękno to prafenomen” — powiedział Goethe do Eckermanna (18 kwietnia 1827 r.) [...].

Grecy łączyli piękno z prawdą i dobrem, ale nie z dobrem woli, lecz z dobrem obiektywnym, które jawi się w wiecznym ładzie natury i bytu.

Czy i my nie mielibyśmy jeszcze w pięknie poznawać prawdy, pełni bytu?

Kiedy spoglądamy na naturę, to wszędzie, nawet w najmniejszej rzeczy, widzimy świetlistą i radosną postać. Również życie ludzkie pokazuje nam, jak poznawać znaczenie piękna jako istoty. Sami przecież mówimy o pięknych postawach i czynach i mamy przy tym na myśli coś więcej niż gdybyśmy nazywali je tylko dobrymi [...]. Szlachetność jakiegoś czynu czy postawy wyłania się z piękna gestu, którego nie można naśladować, ale który można łatwo odróżnić od zewnętrznego wdzięku ujmujących ruchów [...]. Prawdziwe dobro przemawia do nas wszędzie jako piękno, jak bezpieczeństwo duszy w Bogu świadczy o jej prawdzie [...].

Kiedy Grek szukał i znajdował w rzeczach (bez względu na to, czy przynosiły one człowiekowi przyjemność czy ból) postać, piękno, wieczną radość, to nie kierowało nim ani pragnienie, ani wola, lecz żywa wiedza o bycie rzeczy. Dlatego pojawili mu się – i tylko jemu spośród wszystkich ludów — bogowie olimpijscy. W ich szczęśliwej beztrosce objawia się praboska tajemnica wszelkiego bytu. Fakt, że „żyją lekko”, nie przeczy wszechobecności ich działania i twórczości, tak jak trudu istnienia nie usuwa to, że w głębi jego źródeł wszystko jest lekkie, ciche i radosne. Ale istnienie to ze wszystkimi swymi trudami, zmartwieniami i upadkami ukryte jest bezpiecznie w wiecznym świecie bogów [...].

Winckelmann [...], którego dziś znowu uczymy się słuchać, wiedział dobrze, że doskonałość i boskość są spokojem i ciszą. Nauczyli go tego Grecy (por. Geschichte der Kunst, 5, 3, § 3 i in.) [...].

W ten sposób Winckelmann ujął samą istotę boskości odbitą w duchu greckim, istotę, która nawet Epikurowi była tak droga, że mimo swego skrajnego materializmu nie mógł się jej wyrzec [...]: że ci spokojni i żyjący w beztroskiej błogości bogowie są potężnymi sprawcami wszystkiego, co się dzieje [...].

Ale dopiero wtedy, kiedy poznamy bogów w ich szczęśliwym spokoju, zrozumiemy także sposób ich działania i tworzenia. I odwrotnie: Kto działanie to i tworzenie zrozumie w prawdziwie greckim sensie, temu objawi się także szczęśliwy spokój bogów [...].       

Przełożył Jerzy Prokopiuk

 

druga czesc

powrót do strony Punktu widzenia    powrót do strony eGNOSIS