eGNOSIS

Szyfr i epifania. 
Kilka uwag na temat „pcz.II

Dariusz Czaja

Dariusz Czaja (ur.1961), antropolog kultury, redaktor kwartalnika Konteksty, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego. Redaktor dwóch tomów: Mitologie popularne. Szkice z antropologii współczesności, Kraków 1994; Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpretacje, Warszawa 1999; w tym roku ukaże się  w Krakowie własny tom D.C.:  Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne.
Na stronie GNOSIS zamieścił esej o Emilu Cioranie - Czarna rozpacz.



 

 

p . USA 1998. Reż.  Darren Aronofsky. Scen.: Darren Aronofsky, Sean Gullette. Zdj. Matthew Libatique, Muz. Clint Mansell. Wyk.: Sean Gullette, Mark Margolis, Pamela Hart, Stephen Pearlman, Ajay Naidu. Czas - ok. 84 min.

 

 

 

Szalony geometra

 

Max Cohen, genialny żydowski matematyk, jest opętany światem liczb. Całe jego życie koncentruje się na badaniu związków liczbowych i wypełnia się w matematycznych obliczeniach. Trawiony obsesją siedzi całymi dniami przed swoim komputerem w nadziei odnalezienia tajemnej sekwencji liczb opisującej porządek świata. Wydaje się jak gdyby stare intuicje pitagorejskie zyskały w nim kongenialnego odtwórcę. Max Cohen ma bez wątpienia nabożny stosunek do liczb i ich wyjaśniających właściwości. Punktem wyjścia celebrowanego przezeń sylogizmu są trzy przesłanki: 1. Matematyka jest językiem natury, 2. świat można przedstawić i pojąć za pomocą liczb, 3. W wykresach liczb systemu pojawiają się prawidłowości. Wniosek brzmi następująco: w przyrodzie istnieją prawidłowości. Dowodami unaoczniającymi istnienie regularności może być szereg zjawisk, których występowanie zdaje się nie podlegać żadnym regularnościom: nawroty epidemii, zmienność populacji karibu, cykle plam na słońcu czy przybieranie i wysychanie wód Nilu. W każdym z tych zjawisk natury, pozornie chaotycznych, bez wyraźnie rysującego się porządku, da się wyśledzić okresowe powtórzenia.

We wszystkich niemal zjawiskach świata przyrody i sztuki Cohen wypatruje regularności. Szczególnych dowodów w tym względzie dostarcza mu intrygująca obecność w świecie zjawisk z różnych porządków, liczb z tzw. ciągu Fibonacciego (1,2,3,5,8,13... itd., każda następna liczba jest sumą dwóch poprzednich). Liczby Fibonacciego w istocie występują powszechnie w przyrodzie. Liście na gałęziach rosną w odstępach, których stosunki odpowiadają w pewnym przybliżeniu stosunkom liczb Fibonacciego. W bardzo wielu kwiatach występuje stała liczba płatków: lilie — 3 płatki, jaskry — 5, nagietki — 13, astry — 21 itp., wszystkie liczby należą do wspomnianego ciągu. W kwiatach słonecznika ziarenka układają się wyraźnie w kształt spiral: spiral prawoskrętnych jest zazwyczaj 34, podczas gdy lewoskrętnych — 55, obie cyfry pochodzą z ciągu Fibonacciego. Mało tego: ilorazy dwóch sąsiadujących ze sobą liczb z tego ciągu (np. 144:133), konsekwentnie zbliżają się do współczynnika złotej proporcji. Współczynnik ten odnaleźć można w wielu budowlach architektonicznych (Partenon, piramida w Gizie), złoty podział stosował w swych pracach Leonardo... Nie sposób nie powziąć przypuszczenia, że światem rządzi liczba, ściślej: pewne szczególne sekwencje liczbowe.

Cohena zaczyna intrygować pytanie, czy przypadkiem ruchy kursów giełdowych nie podlegają tym samym, dającym się obliczyć, zależnościom. Porządek świata jeśli rzeczywiście jest, przejawiać się musi nie tylko w świecie natury, ale i w świecie ludzkich poczynań. W końcu giełda, jeśli przyjrzeć się jej bliżej, jest również pewnego rodzaju organizmem. Podobnie jak naturalny organizm podlega prawu wzrostu i obumierania, jest organizmem nieustannie zmieniającym się. To permanentnie tętniąca życiem sieć. W związku z czym uprawniona staje się nowa hipoteza: giełdą także rządzi pewna prawidłowość przejawiająca się liczbami, pewien stały algorytm, który trzeba zdeszyfrować. Cohen podejmuje niezliczone próby, by odnaleźć sekwencję liczbową opisującą chaos giełdowych wahań cen akcji. Odkrycie tej magicznej formuły oznaczałoby nie tylko zrozumienie stanu teraźniejszego, ale również możliwość prognozowania przyszłych wyników giełdy. Szczęście zdaje się blisko, ale komputer nie wytrzymuje obliczeniowych przeciążeń. Pojawiający się na ekranie — na chwilę przed kolapsem — rząd cyfr zdaje się dziełem przypadku. Wydruk z niezrozumiałym ciągiem nieco ponad dwustu cyfr wędruje do kosza.

Pisane we wczesnej młodości odkrywcze prace Cohena z dziedziny statystyki stają się powszechnie znane. Jego matematyczne zdolności są na tyle cenne, że on sam niespodziewanie staje się obiektem intensywnego zainteresowania dwóch całkiem różnych środowisk. Zabiegają o niego, co zrozumiałe, analitycy z biura prognoz nowojorskiej giełdy, ale i pewien podejrzany osobnik, Lenny Meyer, który okaże się wysłannikiem chasydzkiej sekty. Meyer wykłada mu elementarne zasady hebrajskiej gematrii, zgodnie z którą każdej literze odpowiada wartość liczbowa. Podaje jako przyklady hebrajskie wyrażenie „Ogród Edenu”, które w transkrypcji liczbowej wynosi 144, i „Drzewo Poznania” — 233. Cohen mimochodem zauważa, że to przecież liczby z ciągu Fibonacciego. Meyer przedstawia Torę jako szyfr dany przez Boga, święte pismo z niejasnym przesłaniem domagającym się egzegezy. W Torze znajduje się również składające się z 216 cyfr Imię Boga, niestety klucz do niego został zagubiony. Sytuacja zapętla się. Wydaje się, jakby nie było już odwrotu. Cohen zaczyna domniemywać, że być może istnieje jedna prawidłowość rządząca Całą rzeczywistością. Stosowałaby się nie tylko do prawidłowości rządzącej giełdą, ale opisywałaby też istotną charakterystykę p, a wreszcie byłaby liczbowym kryptonimem boskiego Imienia. Cohen nie zważa na przestrogi swojego mistrza — „zaraz zaczniesz dostrzegać liczbę we wszystkim, z matematyka staniesz się numerologiem” — pogrąża się bez reszty w cyfrowej obsesji. Wydaje mu się, że od znalezienia współczesnego wariantu św. Graala dzieli go już tylko parę kroków. Obłęd jest już blisko.
W postaci Cohena ogrywa Aronofsky pewien istotny motyw faustyczny: niczym nie zaspokojone pragnienie wiedzy. Ale czy Max Cohen to po prostu współczesny Faust? Niewątpliwie, bez trudu odnaleźć można w tej historii wyraźne echa jego mitu.[1] Faustyczność Cohena, wydaje się, to jednak nie tyle mylny trop interpretacyjny, ile nie zdający w pełni sprawy z tego, co w tej postaci najbardziej charakterystyczne. Kusi, by postać genialnego matematyka zobaczyć przez pryzmat bliskiego mu pod wieloma względami geometry z kafkowskiego Zamku. I nie chodzi tu tylko o prostą wskazówkę, która mogłaby na taki trop naprowadzić: jego komputer nosi przecież nazwę „Euclid”, imię wielkiego prawodawcy geometrii. Są i ważniejsze powody. Zauważmy: Cohenowi nie chodzi po prostu o wiedzę w sensie przyrostu informacji. On chce uporządkować rzeczywistość, schwytać ją w liczbowe parametry, opisać ją poprzez cyfrowy sekwens. W znakomitej egzegezie Zamku Walter Hilsbecher postrzega powieść przede wszystkim jako dramat niecierpliwego rozumu, tak właśnie opisany jest sens pracy geometry K. : „Jego zawód polega na porządkowaniu tego, co nieuporządkowane, na wymierzaniu i dzieleniu ziemi — w przenośnym znaczeniu: na wprowadzaniu w niepewność bytu odrobiny pewności, gwarancji porządku, nadawaniu struktur temu, co od strukturalnego ładu dalekie, konturów temu, co ich pozbawione, własnych, to znaczy ludzkich, po ludzku zrozumiałych, dostępnych człowiekowi konturów”[2]. Podobny jest też ich główny cel — tu z pomocą przychodzi homonimia polskiego „zamku” — otworzyć zamek (szyfr) i zdobyć zamek.
Obydwaj odczuwają swoją profesję jako rodzaj powołania. Cohen zdaje się wybrany, powołany poprzez sam fakt posiadania genialnego umysłu. Ta świadomość stopniowo pogłębia się w nim. Im dłuższa praca nad znalezieniem prawidłowości liczbowych, tym mocniejsze poczucie powołania. W dyskusji z grupą rabinów krzyczy: „Liczba jest niczym. Ważne jest znaczenie, składnia. To, co jest między cyframi. Jeśli tego nie rozumiecie widać nie jest przeznaczona dla was. Ja ją mam. I rozumiem. I zobaczę. To ja zostałem wybrany”. Charakterystyka K. jest podobna: „Jest geometrą. Nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek miał zrezygnować z prawa do wymierzania ziemi, do wykonywania swojego zawodu, do wypełniania swojego powołania (w podwójnym sensie: także w tym, który wynika z faktu, że zamek go »powołał«). Jest człowiekiem powołanym do mierzenia niezmierzonego, choćby okazało się niewymierne. To właśnie niewymierne przywołuje go i wabiąc wymyka mu się — jak zamek”[3].

 

Niezwykle oryginalnie interpretuje Hilsbecher sens kafkowskiego zamku, obiektu admiracji geometry:

 

„Zamek jest ośrodkiem, niedostępną twierdzą irracjonalnego, która rzuca wyzwanie ratio i zamyka się przed nią, jest mocodawcą i gardzicielem ratio, niesamowitą rzeczywistością (sadząc po skutkach) i fatamorganą. Klucz do jego tajemnicy pozostaje nieosiągalny, walka rozgrywa się na przedpolu”[4]. Trudno byłoby znaleźć adekwatniejszy opis sensu i celu beznadziejnych poszukiwań Cohena. Podobnie charakterystyka usposobienia geometry jest adekwatnym portretem zachowania Maxa Cohena: „K. to człowiek, który »wszystkim bardzo się przejmuje«. Ponieważ przejmuje się życiem, byt staje mu się ciężarem. Cierpi z powodu bytu, jego nieprzejrzystości, jego irracjonalności, a przecież właśnie nieobliczalność bytu powinna być dla niego powodem do rozweselenia. Nie znaczy to, by miał rezygnować ze swej próby racjonalizowania: do tego został powołany. Ale traktuje to powołanie »zbyt poważnie«, wkłada w nie zapał, który rzuca na niego podejrzenie o niecierpliwość. A niecierpliwość to jeden z »grzechów głównych«”[5].

 

Hilsbecher niezwykle trafnie wydobywa grzech śmiertelny geometry: niecierpliwość. Wplatając w swoje uwagi aforyzmy Kafki z jego Rozważań o grzechu, cierpieniu, nadziei i drodze prawdziwej tak komentuje znaczenie porażki geometry:

 

„Z powodu niecierpliwości — mówi Kafka o ludziach — zostali wypędzeni z raju, z powodu opieszałości nie wracają”. Potem jednak poprawia się: „Może jest tylko jeden grzech główny: niecierpliwość. Z powodu niecierpliwości zostali wypędzeni, z powodu niecierpliwości nie wracają”.

 

Na czym polegała ich niecierpliwość? Chcieli wiedzieć. Aby wiedzieć, jedli z drzewa wiadomości.

Czyżby więc Kafka, wykonując salto mortale rezygnacji, potępił pragnienie wiedzy, ratio? Przeczy temu niechęć K. do otępiałości wieśniaków, przeczy temu jego powołanie. Niecierpliwe pragnienie wiedzy — oto na czym polegał i polega „grzech główny” ludzi. Któż jednak powie, że dostępu do drzewa wiadomości odmówiono im po wsze czasy? Albo że cierpliwość nie zostanie nagrodzona powolnym łagodzeniem zakazu, powolnym dojrzewaniem do poznania?

 

To proces z pewnością nieskończony, ale cierpliwość dałaby mu spokój rozwoju. [...] Także ratio musi się rozwijać, także możliwości jego wykorzystania trzeba starannie rozważyć, także ono musi zapanować nad sobą — ratio powściągane przez ratio — także ono musi przeciwstawiać się niebezpieczeństwu pychy, niecierpliwości, pomne na fakt, że podąża drogą nieskończoną”.[6]

 

Ta pycha i niecierpliwość potwierdza się również w najważniejszej opowieści, w swego rodzaju micie biograficznym Cohena: „Kiedy byłem mały, mama mówiła mi bym nie patrzył w słońce. Więc mając sześć lat spojrzałem”. W wyniku tego omal nie oślepł, a powtarzające się w wieku dorosłym uporczywe bóle głowy tu miały swój początek. Ale można też czytać tę historię mniej dosłownie. W perspektywie symbolicznej można widzieć w niej prefigurację istotnych momentów późniejszego życia chłopca. Wówczas, poprzez czytelne motywy słońca i złamania zakazu, dostrzeżemy w niej łatwo filmową wariację na temat tragicznego mitu Ikara. Z pewnością Cohen ma coś z Fausta. Ale jeszcze trafniejszą jego charakterystyką wydaje się ta właśnie: geometra z kompleksem Ikara. Jest w bohaterze „p”, trudno tego nie zauważyć, jakieś naznaczenie, tragiczny stygmat. Jakiś przedustawny fatalizm.

 

 

Wielki Kod

 

Filmy nie rodzą się w intelektualnej próżni. W mniejszym lub większym stopniu są wizualną inkarnacją tego, co wisi w powietrzu. Kwestie, które „p” podsuwa do przemyślenia trafiają na moment w kulturze zachodniej szczególny. Od długiego czasu, od rewelacji Cricka i Watsona znane są cztery podstawowe składniki kodu genetycznego, ustalono też naturę związków zachodzących między nimi. Znamy też model atomu opisany przez Rutheforda (z późniejszymi modyfikacjami wprowadzonymi przez fizykę kwantową i relatywistyczną). Obecnie, zbliża się do końca wieloletni projekt odczytania zawartości biochemicznej ludzkiego genomu. Grupa wybitnych żydowskich matematyków ogłosiła wyniki swoich badań — dotychczas przez nikogo nie podważonych — nad istnieniem kodu bilijnego. Niektórzy fizycy utrzymują, że tzw. „ogólna teoria wszystkiego” jest już w zasięgu ręki. Żyjemy w czasie niecierpliwego oczekiwania. Oczekiwania na złamanie ostatniego szyfru, zdjęcia ostatniej pieczęci z przesyłki zawierającej dane o sensie ostatecznym. Zdajemy się sądzić, że uczestniczymy w ostatnim akcie wielkiego dramatu „roztajemniczania” świata. Krzywa poznania asymptotycznie zbliżająca się do linii oznaczającej Prawdę już niemal jej dotyka. Jeszcze chwila i niemożliwe stanie się możliwe. Nastąpi czas wielkiego rozkodowania. Ujawnienie wszelkich tajemnic, oznajmienie sensu Wszystkiego — to przecież czytelne znaki czasów ostatecznych. Greckie apokalypsis oznacza „objawienie” ale i „odsłonięcie” sensu jakiejś tajemnicy. W tym też, etymologicznym sensie, obecny moment w kulturze określić można jako czas „na-chwilę-przed” apokalipsą. Film Aronofskiego bez wątpienia intencjonalnie nawiązuje do takiego stanu świadomości współczesnego świata. Świetnie wyczuł on dominującą w świecie zachodnim atmosferę oczekiwania na spektakularne grande finale, dostrzegł ową powszechną niemal kafkowską niecierpliwość, grzech śmiertelny gatunku ludzkiego. Szczególnego znaczenia dla Aronofskiego, nowojorskiego Żyda z Coney Island, nabrała sprawa odkrycia kodów biblijnych w tekście Tory i cały ferment intelektualny (z eschatologicznymi podtekstami) z tym związany, w środowiskach żydowskich Ameryki i Izraela[7]. To był, jak sam potwierdza, jeden z istotnych punktów wyjścia przy konstrukcji scenariusza.

A jednak odpowiedź Aronofskiego w kwestii możliwości i konieczności poznania wydaje się daleka od jednoznaczności.

Spójrzmy najpierw na kilka wątpliwości. „p” stawia nas wobec elementarnych pytań o naturę rzeczywistości. Czy Ktoś wysyła do nas listy pisane atramentem sympatycznym, telegramy o niejasnej treści, czy to raczej my nadajemy im sens, twierdząc ex post, że to komunikaty „nie z tego świata” i grzęźniemy tym samym w znakach przez siebie uczynionych, które są dość kiepskim dowodem na istnienie Źródła trudzącego się wysyłaniem do nas zaszyfrowanych listów w butelce? Słowem: czy rzeczywistość objawia święte treści w nieznanym języku, domagającym się dopiero interpretacji, zachowuje się jak delficka wyrocznia, która „daje znaki”, czy też świat cierpi na ontologiczną niemotę, a wszystko co zeń wyczytamy opowiada nam wyłącznie o zawartości naszych aparatów poznawczych? Jeszcze inaczej: czy naprawdę Ktoś pisuje do nas „teksty” w tajemnym języku, a wtedy trud czytania tych „tekstów” jawi się jako zajęcie poważne i godne wysiłku, czy też jest do korespondencja mająca tego samego nadawcę i odbiorcę, a wówczas wszelkie próby dekodowania jej transcendentnego sensu ocierają się o tragifarsę? Prawdziwy horror metafizyczny.

Racjonalistyczny dekret opatruje tego typu wątpliwości mianem dziecinnych. Leszek Kołakowski omawiając „hermeneutyczną” skłonność człowieka do odczytywania głębinowych sensów płynących ze świata, broni stanowiska „kryptologów” i „szyfrantów”. Mocno polemizuje z tradycją oświeceniową, która na tego rodzaju pytania nakładała twarde restrykcje:

 

„Nigdy nie przestaliśmy i zapewne nie przestaniemy takich pytań zadawać. Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz. Czemuż zresztą mielibyśmy wyzbywać się tej pokusy, skoro okazała się być najpłodniejsza we wszystkich cywilizacjach — z wyjątkiem naszej własnej, a przynajmniej prądu w niej dominującego? I skądże to czerpie najwyższą prawomocność ów werdykt, który zabrania nam takich poszukiwań? Jedynie stąd, że cywilizacja ta — nasza — która w znacznym stopniu się ich wyrzekła, odniosła w pewnych dziedzinach olbrzymie sukcesy; ale w wielu innych zawiodła z kretesem.

Mógłby ktoś spytać: zakładając, że wszechświat istotnie jest pismem tajemnym bogów i niesie nam przesłanie, dlaczegóż by nie miało być ono napisane zwykłymi słowy, zamiast hieroglifów, których rozszyfrowywanie jest odstręczająco żmudne, a przede wszystkim nigdy nie daje pewności?

Pytanie to jest daremne z dwóch niezależnych powodów. Po pierwsze zakłada, że wiemy lub możemy sobie wyobrazić, jaki byłby świat, gdyby jego przesłanie i sens dawały się odczytać bez trudu, jednoznacznie wyłożone przed naszymi oczami. Lecz tego nie wiemy i brakuje nam tego rodzaju wyobraźni. Po drugie nie można wykluczyć, że gdybyśmy wiedzieli, dlaczego przesłanie jest ukryte (choćby częściowo), nie byłoby już ukryte wcale — czyli że zatajenie powodów jego ukrycia jest w nieunikniony sposób częścią jego skrytości” [8].

 

Kołakowski ma oczywiście rację. Pokusa traktowania świata jako szyfru, zagadki do rozwiązania, wydaje się dyspozycją nieredukowalną i żadne oświeceniowe dekrety nic w tej materii zmienić nie mogą. Można wszakże zapytać, czy wynika z tego byśmy w naszym dziele czytania „świętych szyfrów” skazani byli tylko na dwie możliwości postawy hermeneutycznej: wersję optymistyczną, której znakiem może być Champollion i wersję zdegenerowaną, której emblematyczną postacią jest Daeniken? Czy pomiędzy tymi możliwościami, bądź ponad nimi, nie ma już innego wyjścia? Czy deszyfrowanie „świętych znaków”, odwracanie materii rzeczywistości na „właściwą stronę”, zawsze pociągać musi oskarżenie o naiwność a także podejrzewane o gnostycką pychę i tani ekskluzywizm? Pewnej odpowiedzi w tej kwestii dostarcza ostatnia, wieloznaczna, symbolicznie otwarta scena filmu[9]. Cała jej siła bierze się z tego semantycznego niedomknięcia.

Max Cohen, już po dokonaniu chałupniczej „lobotomii” (usunięcie tajemniczej blizny na powierzchni czaszki) kładącej kres jego cierpieniom, siedzi przed domem. Nieobecnym, nieco pozaświatowym wzrokiem spogląda w górę. Obserwuje, jak kiedyś, kołyszące się gałęzie w koronie drzew. Promień światła uwięziony w gałęziach. To ten, między innymi obraz, podsuwał mu wcześniej sugestię o prawidłowościach istniejących w przyrodzie. Ale tym razem to samo, nie jest już takie samo. Nieczytelny hieroglif, wzór bez wyraźnych własności. Na twarzy Cohena pojawia się jednak tajemniczy uśmiech. Oświecona niewiedza? W tym „rozumiejącym” uśmiechu zdaje się mieścić wiedza o beznadziejności wysiłków zmierzających do ujęcia tajemnicy świata w liczbowy algorytm. A także przekonanie, że mimo poważnych przesłanek, świat nie ma natury zamka szyfrowego. Sens rzeczy nie musi być ukryty, czasem pojawia się w zasięgu wzroku. Odpowiedzią na świat-szyfr, jest świat pojęty jako epifania. Na naszych oczach dochodzi do niemal alchemicznej transmutacji duchowej natury: jak gdyby w tym oto momencie Drzewo Poznania przemieniło się w Drzewo Życia. Cohen zdaje się wreszcie rozumieć nauki swojego mistrza Robesona, który podczas partii gry go zwracał mu uwagę, by za wiele nie myślał, wskazując na intuicję jako klucz do najgłębszego poznania.

Teraz więc nie chodzi już, by zobaczyć świat jako szyfr, zagadkę, hieroglif, do których, odpowiednio: można dorobić właściwy klucz, podać prawidłowy wynik czy dokonać adekwatnego przekładu na zrozumiały język, a więc nieznane sprowadzić do znanego i w istocie zawłaszczyć tajemnicę, ale o szczególny typ ich „lektury”. Taki tryb czytania i odczytywania nie ma nic wspólnego z dekodowaniem zaszyfrowanego przesłania. Pojęcia szyfru używamy bowiem w sytuacji, kiedy wiemy, że ukryty sens jest zasadniczo — wcześniej czy później — uchwytny. Polega ono raczej na uwewnętrznieniu duchowego przekazu, na zawierzeniu jego tajemnicy i pójściu w niepewności za jego głosem. Odczytanie nie równa się tutaj złamaniu szyfru, zdestruowaniu czy zdekonspirowaniu tajemnicy. Przeciwnie: to odczytanie świata objawionego w hieroglifie respektuje jej istnienie i jej istotową niepodatność na jakiekolwiek wyjaśnienie. „Przeczytać” ów hieroglif w sensie powyżej wyłożonym, to trwać we wnętrzu tajemnicy, być nie przed nią, wobec niej, ale w samym jej środku.

Istnieje bowiem taki sens rzeczywistości, którego żadną miarą nie da się policzyć i zamknąć w liczbową formułę. Istnieje taki sens rzeczywistości, którego prywatne odczytanie nie dostarcza przekonującego intersubiektywnego dowodu, że „tam” coś naprawdę jest. Istnieje taki sens rzeczywistości, którego nie da się rozwiązać tak, jak rozwiązuje się rebus, ale który uchwytny jest w drodze intensywnego, wcześniej przygotowanego spojrzenia. Spojrzenie to, by było owocne poznawczo, posiadać musi wszelkie cechy aktu ekstatycznej kontemplacji. Próżno dodawać, że warunkiem tego ostatniego jest całkowita i bezwarunkowa bezinteresowność. To dzięki niemu i w nim, ów sens, który nie poddaje się ani obróbce dyskursywnej ani liczbowym kalkulacjom, można po prostu: zobaczyć. Wstęp Rilkego do Księgi obrazów, a zwłaszcza ów porywający fragment, który w planie dosłownym dotyczy zwykłego aktu zobaczenia drzewa, znakomicie zdaje sprawę z natury takiego doświadczenia i jego esencjalnej nietrwałości:

 

Ktokolwiek jesteś: wyjdź dzisiaj wieczorem

z twego pokoju, w którym wszystko znasz;

najbliższy dla oddali jest twój dom:

ktokolwiek jesteś.

Oczami zmęczonymi, które ledwie

Uwalniają się od startego progu,

Podnosisz z wolna czarne drzewo

I stawiasz je samotne, smukłe na tle nieba.

I uczyniłeś świat. I ten jest wielki

I jak słowo, co jeszcze w milczeniu dojrzewa.

I w miarę jak sens jego obejmujesz,

Oczy twe czule odłączają się od niego...[10]

 

W rozbłysku chwilowej iluminacji objawia się — tak właśnie: objawia się, dwuznaczność tego czasownika nie jest tu bez znaczenia — rozbity na kawałki i dlatego wcześniej niedostępny sens Całości. Wyłaniając się z mroku lśni na mgnienie w szczelinie nieskrytości, by znów do niego powrócić. Wszakże ulotność tego doświadczenia, jego — z natury rzeczy — znikliwy, przemijający charakter w żaden sposób nie osłabia jego dojmującej realności. Wbrew bowiem rozmaitym idealizmem, prawda — nie w adekwacyjnym oczywiście, ale w aletheicznym rozumieniu — nie jest skryta gdzieś w niedostępnym kokonie noumenu ani nie leży gdzieś „za grzbietem nieba”. Dana bywa „tu i teraz” w rzadkich odsłonięciach, w oglądzie, który unieważnia zwyczajowe przeciwstawienia: podmiot-przedmiot, zmysłowe-duchowe itp., w oglądzie, który, co prawda wychodzi od zmysłowego postrzeżenia, ale który w chwilę później „odchodzi od zmysłów” do sensu i do słowa „co jeszcze w milczeniu dojrzewa”. To w tym właśnie, jednym i niepodzielnym akcie poznawczym, objawić się może naocznie i w pełni sens słowa jest.

Reszta jest ...liczeniem.


 

Przypisy

[1] Sam Aronofsky zwraca uwagę na taką, dość oczywistą możliwość, por. A. Kaufman, An Interview...

[2] W. Hilsbecher, Tragizm, absurd i paradoks, wybór i wstęp S. Lichański, przeł. S. Błaut, Warszawa 1972, s.110-111

[3] Hilsbecher, dz.cyt., s.113-114

[4] Tamże, s.113-114

[5] Tamże, s.123-124

[6] Tamże, s.126

[7] W kwestii kodów biblijnych zob. dwie książki: bezwartościową, sensacyjną M. Drosnina, Kod Biblii, tł. J. Jannasz, Warszawa 1998 oraz trzeźwą i nadzwyczaj kompetentną J. Satinowera Kod Biblii. Ukryta prawda, tł. D. Konieczka, Bydgoszcz 1999

[8] L. Kołakowski, Horror metaphysicus, tł. M. Panufnik, Warszawa 1990, s.143-144

[9] Niecierpliwość, jak się okazuje, jest nie tylko domeną genialnych matematykow, ale również filmowych krytyków. Oto w wywiadzie z D.Aronofsky’m pada Pimkowskie z ducha pytanie: „Co miało oznaczać zakończenie?”, w którym nie wiadomo czy więcej jest zwykłej bezmyślności czy bezgranicznej naiwności. Odpowiedź reżysera szczęśliwie nie zawodzi: „Można je rozumieć na wiele sposobów i chciałem żeby ludzie różnie je interpretowali. Nawet ja, Sean Gulette i Eric Watson zastanawialiśmy się, co to tak naprawdę znaczy”, Wprawić widza w trans. Z Darrenem Aronofskym rozmawia Anna Draniewicz, „Kino” nr 5:2001, s.22

[10] R.M. Rilke, Poezje, wybrał, przełożył i posłowiem opatrzył M. Jastrun, Kraków 1987, s.35

 

 

zdjecie z planu - rezyser z lewej

kadr z filmu

kadr z filmu

rezyser

 

powrót do strony KINEMA     powrót do strony BIBLIOTEKI GNOSIS