eGNOSIS |
|
|
|
Gnoza i ja |
|
Jerzy Prokopiuk |
||
|
||
Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny pisma Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś — drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku trzeci tom: Nieba i piekła, w kolejnych latach kolejne tomy esejów J.P. |
Motto: Początkowo tytuł niniejszego tekstu brzmiał Ja i gnoza, wszakże nabyta skromność kazała mi go zmienić
Z pojęciem gnozy (a także gnostycyzmu) mogłem się zetknąć już w toku moich „walk” światopoglądowych, jakie prowadziłem w okresie dojrzewania jako szesnasto-, siedemnasto— czy osiemnastolatek. Walki te przebiegały głównie w Liceum Humanistycznym w Gliwicach, do którego uczęszczałem w latach 1945-1949. (Walki te prowadziliśmy ramię w ramię z moim najstarszym stażem przyjacielem — nie żyjącym już — Andrzejem Wiercińskim, późniejszym wybitnym naszym myślicielem i antropologiem; w przypływie „słusznej dumy” dodam, że Liceum to wydało także tak wybitnych ludzi, jak muzycy: Antoni Wicherek, Leon Markiewicz i Andrzej Kurylewicz, nie mówiąc o późniejszym sekretarzu KC PZPR Jerzym Łukaszewiczu).
Ową światopoglądową batalię prowadziłem (prowadziliśmy) na dwóch frontach J ze szkolnymi katechetami i klasowymi marksistami. Szukaliśmy bowiem „trzeciej drogi” światopoglądowej: transcendującej zarówno przestarzałą (naszym zdaniem) religię rzymsko-katolicką, jak i „naukowy” światopogląd materialistyczny. I właśnie w batalii tej — bezwiednie — włączyliśmy się do prastarej „heretyckiej” tradycji gnozy. (Jakkolwiek — świadomie — przebywaliśmy wówczas w kręgu ogólnie pojętej ezoteryki, przede wszystkim w jej teozoficznej wersji.) Dopiero po wielu latach byłem w stanie sformułować sobie pogląd na relację między ezoteryka,. a gnozą. Dziś widzę rzecz następująco: Ezoteryka (zwana też okultyzmem), czyli — jak dawniej mawiano „wiedza tajemna”, to ta dziedzina duchowej, umysłowej i życiowej aktywności człowieka, która bada te zdolności ludzkiego ducha, duszy i ciała, jak również odpowiadające im moce świata duchowego, świata astralnego i świata eteryczno-fizycznego, które w aktualnej kulturze i cywilizacji są już lub jeszcze nie znane przeciętnemu jej uczestnikowi. Dostęp do tych zdolności i mocy daje adeptom ezoteryki, czyli ludziom, którzy dojrzeli do wstąpienia na jej ścieżkę, tzw. inicjacja: proces przemiany indywidualności i osobowości człowieka antycypujący w większym czy mniejszym stopniu rozwój ludzkości. Tak pojęta ezoteryka ma trzy filary: gnozę, mistykę i magię. Gnoza, wyrastająca z ludzkiej potrzeby zaspokojenia ciekawości, dąży do poznania świata duchowego (Bóstwa, sfery sacrum czy numinosum), mistyka z kolei pragnie — poprzez miłość — doprowadzić człowieka do unii względnie tożsamości z Bogiem, wreszcie magia, kierująca się pragnieniem posiadania władzy, chce pozwolić człowiekowi zapanować nad wszelkimi istotami. W tym sensie gnoza to droga metamorfozy myślenia, mistyka — metamorfozy uczuć, magia zaś — metamorfozy woli. Gnoza — to polski odpowiednik greckiego terminu gnosis — poznanie, wiedza — to (wg mojej definicji) transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka — jako ego — siebie, czyli swego ducha, duszy i ciała, a po ich przemianie i z ich pomocą (jako instrumentów poznawczych) — doświadczenie i poznanie świata duchowego, świata dusz i świata materialnego. Spróbujmy objaśnić niektóre z elementów tej definicji. Kiedy używam przymiotnika transracjonalne w odniesieniu do poznawczego doświadczenia przez człowieka siebie itd., to chcę zwrócić uwagę na konieczność przezwyciężenia sprzeczności między racjonalnością a irracjonalnością. Gnoza bowiem zarówno wychodzi od racjonalnego aspektu poznawczych zdolności człowieka, jak i penetruje irracjonalny ich aspekt, czyniąc to wszakże w taki sposób, że transformuje oba w transracjonalnej harmonii wyższego rzędu. Z kolei, kiedy mówię o „poznawczym doświadczeniu”, to mam na myśli z jednej strony pozazmysłowe, a ściślej biorąc, nadzmysłowe postrzeganie przedmiotów i zjawisk świata eterycznego, astralnego i duchowego (za pomocą już to takich zmysłów, jak zmysł postrzegania znaczenia słów, zmysł postrzegania myśli i zmysł postrzegania „ja” ludzkiego, już to za pomocą systemu (zmysłów eterycznych i astralnych, zwanych czakramami), z drugiej zaś objęcie i przeniknięcie tych postrzeżeń symbolami i pojęciami. W procesie tym doświadczenie wyższych warstw czy poziomów świata staje się ich poznaniem. Wreszcie, gnoza — jak wynika z powyższej definicji — łączy podmiot ludzki, mikrokosmos, jako jestestwo, na które składa się struktura duchowa (jaźń), psychiczna (z ego) i eteryczno-fizyczna, z wielopoziomowym Kosmosem, makrokosmosem, składającym się z duchowego rdzenia, świata astralnego, świata eterycznego i świata fizycznego. Zaproponowaną definicję gnozy czytelnik może skonfrontować z prezentacją gnozy i refleksjami na jej temat, jakie znajdzie w takich pracach, jak religioznawcy i jungisty Gillesa Quispela[1], żydowskiego teologa i egzystencjalisty-heideggerysty Hansa Jonasa[2], teologa protestanckiego Kurta Eudolpha[3], czy zbiorową pracę Oblicza gnozy[4]. (Własne prace wymienię osobno). Gnoza jako dążenie człowieka do poznania Bóstwa czy sfery sacrum wydała dwa nurty światopoglądowe: gnostycym i neognozę. (Oba te nurty łączy właśnie ich źródło — zasada gnozy — różni natomiast ich postawa: introwertyczna w gnostycyzmie i ekstrawertyczna w neognozie). Wykorzystując metaforę twórcy antropozofii Rudolfa Steinera (1861-1925) z cyklu jego wykładów Die Tempel-Legende z 1906 roku, ludzkość można podzielić na dwie grupy, sui generis dwa pod-gatunki: abelitów i kainitów, potomków dwóch synów biblijnego Adama — Abla i Kaina. W rozumieniu Steinera abelici to ludzie, którzy zwracają się do świata duchowego, kainici zaś to ci, którzy kierują się do świata ziemskiego. Pierwsi — to synowie wierni Ojcu Niebieskiemu, drudzy natomiast — to synowie „marnotrawni” (poprawniej: zagubieni) z przypowieści Jezusa Chrystusa z Ewangelii według św. Łukasza 15, 11-52. Otóż nawiązując do tej metafory, można by także gnostyków — na całej przestrzeni dziejów gnozy (poczynając od Orientu, poprzez gnostycyzm starożytny po neognozę i antropozofię) — podzielić na abelitów i kainitów: abelitami byliby więc, ogólnie biorąc, gnostycy orientalni i antyczni, kainitami zaś neognostycy. Pierwsi z nich odwracali się od Ziemi i zwracali ku Niebu, drudzy natomiast zmierzali i zmierzają poprzez Ziemię do Nieba, pierwsi chcieli wyzwolenia samych siebie jako istot duchowych, drudzy zaś pragnęli i pragną zbawienia także duszy i ciała człowieka. Spróbujmy — kwintesencjonalnie — porównać oba te nurty gnozy w ich zasadniczych „wyznaniach”. Gnostycyzm starożytny zarówno pogański (np. hermetyzm), jak żydowski (samarytanizm i mandaizm), synkretyczny (ofici i grupy pokrewne) oraz chrześcijański (jego czołowymi przedstawicielami byli: Walentyn, Bazylides, Markion i Mani) cechowały: 1. W teologii — radykalny transcendentyzm, tj. przeciwstawienie Boga i świata duchowego (pleroma) nieświadomemu lub zbuntowanemu Demiurgowi (Stwórcy — Jahwe), jego archontom — bogom planetarnym — i światu materialnemu; 2. w kosmologii — antykosmizm (wrogość wobec świata Demiurga jako więzienia); 3. w antropologii — dualizm człowieka i świata, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha (soma, psyche, pneuma) i opierający się na niej ezoteryzm (istnienie poznania dostępnego ludziom szczególnie do niego uzdolnionym t w tym sensie „wybranym”); 4. w eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod władzy Demiurga i archontów (tj. spod władzy losu — heimarmene), czyli z tego świata właśnie przez gnozę, wtajemniczenie; 5. w etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska, tzn. odrzucająca wszelkie prawa moralne); 6. w aspekcie społecznym — indywidualizm i pluralizm (w chrześcijaństwie — ideał Kościoła policentrycznego, składającego się z wielu ośrodków charyzmatycznych); Neognozę — począwszy od późnośredniowiecznego i postrenesansowego różokrzyżostwa rozwijającego się w kolejnych fazach w XVII, XVIII, XIX i XX wieku, aż po takie nurty dwudziestowieczne jak teozofia Heleny Bławackiej, antropozofia Budolfa Steinera, psychologia C.G. Junga i, przynajmniej częściowo, myśl i praktykę Georgija Gurdżijewa — charakteryzuje: 1. W teologii — synteza transcendentyzmu i immanentyzmu (Bóg Najwyższy jako transcendentny działa poprzez Boga immanentnego w Kosmosie (w chrześcijańskiej gnozie — Bóg Najwyższy — Logos — poprzez Trójcę Świętą), tj. poprzez Demiurgów systemów słonecznych; 2. w kosmologii — uznanie Kosmosu za „poletko Pana Boga” czy szkołę, w której Człowiek zarówno jako byt duchowy, jak i jako byt ziemski w procesie inwolucji i ewolucji jest przedmiotem i podmiotem wychowania i przemiany w istotę boską; 3. w antropologii — człowiek jako istota triadyczna (duch, dusza, ciało) w procesie reinkarnacji jest przemieniany, tzn. zbawiany (soteria), rozwijając się w kategoriach poznawczych, etycznych i estetycznych, by osiągnąć nowy status ontyczny („przeanielenie” u Słowackiego); 4. w eschatologii — zbawienie człowieka jako jego deifikacja czy angelizacja (w chrześcijaństwie — „po to Bóg stał się człowiekiem, żeby człowiek stał się bogiem”); 5. w etyce — przejście od moralności obyczaju i moralności prawa do moralności wolności: intuicji czy fantazji moralnej; 6. w aspekcie społecznym — synteza indywidualizmu postawy prospołecznej (ideał nearchii i synarchii) — w chrześcijaństwie — kres Kościoła Piętrowego i rozwój Kościoła Ducha Świętego (Janowego). Metamorfoza — przejście — gnostycyzmu w neognozę ma swą najgłębszą przyczynę we Wcieleniu Syna Bożego w Synu Człowieczym Jezusie: od tej chwili (i w toku tego procesu Inkarnacji) główny impuls duchowy przeszedł od Boga Ojca przemawiającego do człowieka „z zewnątrz” i „z góry” (poprzez Demiurga Jahwe) do Syna Bożego, Chrystusa, który zamieszkawszy w człowieku przemawia do niego „z wewnątrz” jego duszy i samych „piekieł” jego upadku. To też od Wcielenia Chrystusa rozpoczął się proces zbawczy przemiany i samoprzemiany człowieka zmierzający do jego deifikacji (por. Ewangelię według św. Jana 10, 34: „Bogami jesteście” powiada tam Chrystus cytując psalm 83, 6). O przemianie tej mówi wielki mistyk śląski Angelus Silesius (1624-1677) w swym Cherubowym wędrowcu: „Choćby tysiąckroć Bóg w Betlejem był zrodzony/ A w tobie — nie, toś jest na wieki już zgubiony”. Jeśli wierzyć astrologii, istnieją trzy rodzaje ludzi w mniejszym czy większym stopniu „rozdartych” wewnętrznie: urodzeni w znaku Bliźniąt, Wagi i Ryb. Otóż ja sam urodziłem się w dualnym znaku Bliźniąt, co dodatkowo oznacza, że moim bogiem planetarnym jest Hermes. O zodiakalnych Bliźniętach Goethe pisał w Fauście:
Dwie dusze żyją w piersi mej, A jedna z drugą chce się rozstać, W nieposkromionej jedna chuci Wniknie w zmysłową świata treść; A druga padół ten porzuci, By w górny ojców kraj się wznieść. [przeł. A. Sandauer]
Trudno znaleźć lepsze sformułowanie współżycia dwóch dusz — także gnostycznych — w jednym człowieku: także we mnie współżyje i walczący „stary gnostyk” z „nowoczesnym neognostykiem”, hermetysta z antropozofem. Jedna z moich dusz to dusza abelity, druga — kainity. Trzeba jednak pamiętać, że choć abelita niejako ze swej natury zwraca się do Nieba, to kainita, choć zwrócony ku Ziemi, zgodnie z Chrystusową przypowieścią o Synu Utraconym, także — prędzej czy później — o Niebie sobie przypomni. Ba, patrząc na sprawę w duchu tej przypowieści, okaże swą wyższość nad abelitą zarówno przez swój heroizm, jaki przejawiał w życiu ziemskim (abelita z Ziemi ucieka), jak z racji swego ziemskiego „dorobku” — pracy nad zbawieniem nie tylko siebie, lecz także Innych ludzi i wszystkich istot ziemskich — dorobku, który wnosi do Nieba. W parentezie chciałbym także zwrócić uwagę na jeszcze jeden — trzeci — rodzaj gnozy, który ochrzciłem terminem „gnozy lateralnej”. Gnozą lateralną względnie kreacjonistyczną nazywam koncepcję istnienia — i zarazem tworzenia — tzw. światów alternatywnych, względnie paralelnych (względem i do naszego). Lateralny to tyle, co oboczny, przymiotnik kreacjonistyczny zaś podkreśla aspekt nie tyle odkrywania, lecz także tworzenia światów alternatywnych. Gnoza lateralna czy kreacjonistyczna jest (także) neognozą, tworem myśli naukowej XX wieku, zrodziła się bowiem na gruncie fizyki kwantowej, (za twórców teorii światów alternatywnych na gruncie fizyki kwantowej uznaje się Hugha Everetta III i Bryce’a de Witta). Według Everetta alternatywne wielorakie światy powstają wskutek nieustannego rozszczepiania się naszego świata na niezliczone światy pochodne. Ale nie tylko światy rozszczepiają się nieustannie — czynimy to również my, ludzie, zarówno jako jednostki, jak też jako społeczności historyczne. Znaczy to także, że rozszczepianiu mogą ulegać również historie różnych światów; problem ten przedstawia wybitny historyk niemiecki Alexander Demandt w swej pracy Ungeschehene Gesohichte z 1984 roku[5]. Poszlaki wskazujące na możliwość realnego istnienia światów alternatywnych można znaleźć w pracach Rudolfa Steinera, Louisa Pauwelsa i Jacquesa Bergiera, Jane Roberts i Roberta Monroego. Moim własnym wkładem do problemu alternatywności Istnienia jest uzupełnienie go aspektem teologicznym. Fundamentem mojej „metateorii” jest quaternio — czwórca idei: wolności, miłości, wszechmocy i twórczości (kreatywności) Bóstwa, A ją samą — utrzymaną w gnostycznym ducha — można sformułować następująco: Bóstwo (Gottheit jak u Mistrza Eckharta) jest Metaistotą (Nadbytem) przede wszystkim wolną, tj. w pełni determinującą samą siebie. Zarazem jest miłością — ogarnianiem i przenikaniem. Jako miłość jest istotą wszechmocną, tj. mocą bezgraniczną. Wreszcie zaś, jako wolność, miłość i wszechmoc, jest także istotą twórczą. Jeśli zaś za jej geometryczny symbol przyjąć kulę, to jej cecha wolności wyznaczałaby jej środek, miłości — sumę promieni łączących ten środek z jej powierzchnią, wszechmocy — samą jej powierzchnię, a twórczości — ekspansję tej dynamicznej i nieskończenie ekspandującej kuli. Ale — aby moją teologię uczynić dostatecznie szaloną, tj. paradoksalną — przypominam, że zgodnie ze starożytną czy średniowieczną sentencją „Bóg jest kulą, której środek jest wszędzie, a powierzchnia nigdzie”. Otóż w ramach takiej teologii Bóstwo jako Metaistota wolna, powodowana miłością i wszechmocna, kreuje nieustannie miriady bytów-istot: kreuje zaś, tzn. realizuje czy aktualizuje ich archetypy (jako potencjalności) żyjące w jego duchu (umyśle); paradoksalnie też, byty te czy istoty zarazem uczestniczą w Bóstwie i egzystują poza nim (jest ono więc względem nich tyle transcendentne, co immanentne). Jako takie więc Bóstwo w kreacji swej jest jakby (sięgnijmy do tego symbolu) duchowym Drzewem Życia i Poznania, splecionym w jedną, odwiecznie ekspandującą Pełnię (Pleroma) wszelkich możliwych kosmosów, które z potencjalności nieustannie przechodzą w aktualność. Z nominalistycznego punktu widzenia alternatywne światy są jedynie pomyślane czy wyobrażone, a jako takie mają status tylko pozornego istnienia w porównaniu z tzw. światem realnym. Ale możliwy jest — starszy od nominalistycznego — punkt widzenia inny, realistyczny. Obu tych terminów używam w znaczeniu jakie miały w Średniowieczu. Zgodnie z nim wszystko to, co jesteśmy w stanie pomyśleć, jest odkryciem i zarazem kreacją jakiejś rzeczywistości — każda możliwość jest zatem „kiedyś” i „gdzieś” aktualnością. Twórcza myśl i wyobraźnia odkrywają jakieś światy (aspekt poznawczy) i zarazem je stwarzają (aspekt kreatywny). Obie te czynności dotyczą światów aktualnych, ale łączą się w ogarnianiu i penetracji światów archetypowych, idei-wzorów, według których Bóstwo jako Ungrund (Najwyższa Potencja, jak u Boehmego) udziela bytu światom aktualnym. My zaś, ludzie, poznając je, zarazem je współtworzymy, dziś — bezwiednie, kiedyś — z całą świadomością. Jak jednak możemy „odwiedzać” światy czy historie alternatywne? Pierwszy przychodzący na myśl sposób to fantazja, która jest źródłem już to pomysłów, Jakie snują np. fizycy (światy alternatywne) czy historycy (alternatywne historie), już to dzieł jakie tworzą artyści — głównie pisarze science fiction i fantasy, ale także np. rysownicy i malarze ilustrujący ich dzieła. Sposób ten jednak słusznie może być podejrzewany o subiektywne ograniczenie. Sposobu drugiego dopatruję się w eksterioryzacyjnej metodzie Roberta Monroego. Można sądzić, że w istocie daje ona eksterioryzantom dostęp do światów alternatywnych. Jednakże słabym jej punktem jest brak możliwości wyboru i, z konieczności, ograniczenie się do odkryć przypadkowych. Również czas pobytu w którymś z tych światów i warunki tego pobytu zdają się niepewne i ograniczone. Trzecią i najpewniejszą możliwość poznawczej penetracji światów czy historii alternatywnych widzę w metodzie medytacyjno-wizualizacyjnej. Na poziomie wstępnym byłoby to przygotowanie czysto intelektualne: opracowanie (tym razem przy pełnej wolności wyboru) względnie pełnej wizji upragnionego świata alternatywnego w kategoriach religijnych, filozoficznych, przyrodniczych, antropologicznych, psychologicznych, kulturowych, społecznych itd. Medytacja wizualizacyjna z użyciem dwunastu kanałów zmysłowych dostępnych człowiekowi miałaby następnie na celu aktualizację tak opracowanego programu. Fundamentem takiej aktualizacji byłoby założenie, że wszystko, co jesteśmy w stanie pomyśleć, a tym bardziej zwizualizować, jest zawsze zarówno odkryciem, jak i kreacją jakiejś nowej rzeczywistości. Metoda ta zatem nie tylko dawałaby eksperymentatorowi (czy można go określić mianem „alternauty”?) swobodę wyboru „swojego” świata czy historii, lecz także gwarantowała mu obiektywny charakter celu, do którego by zmierzał. Wreszcie szczególną formą metody medytacyjno-wizalizacyjnej byłoby takie jej zintensyfikowanie za życia eksperymentatora w „naszym” świecie, które pozwoliłoby mu przenieść się do upragnionego przezeń świata także po śmierci, czyli w sposób trwały lub też — gdyby zmienił przedmiot swoich pragnień — tylko na pewien „czas eoniczny” panujący w świecie pośmiertnym. W ten zaś sposób gnoza oparta na idei światów alternatywnych dawałaby „podróżnikowi wśród światów i dziejów alternatywnych” szansę na nieśmiertelność jako człowiekowi znużonemu życiem hic et nunc, w „naszym” świecie, ale jeszcze nie tęskniącemu za wiecznym spokojem w Niebie ani też za nie pamiętanymi i nieprzewidywalnymi ścieżkami reinkarnacji. Powróćmy jednak do wizji gnozy Jako Drzewa Poznania o dwóch „pniach”: introwertycznym i ekstrawertycznym, zrazu przeciwstawiającym swe dzieci — abelitów i kainitów — wskazującym im wszakże jeden cel: Bóstwo Najwyższe. Co Jest korzeniem gnozy Jako Drzewa Poznania? Zasada wolności, potrzeba wolności i umiłowanie wolności, Abelici to ci gnostycy, którzy pragną wyzwolenia z więzienia świata, kultywują więc wolność negatywną, kainici natomiast chcą także zbawienia tego świata, a zatem uprawiają wolność pozytywną, pierwsi z nich to „wrażliwcy” buntujący się przeciwko złu i cierpieniu, jakie przenikają świat, drudzy zaś to „herosi”, którzy afirmują świat jako szkołę, w której człowiek może się rozwijać. Jednakże obu łączy osobliwa dialektyka: bo przecież to „zbuntowani” abelici pozostają wierni Ojcu Niebiańskiemu a afirmujący świat kainici „buntują” się przeciwko Niemu. Pierwsi chcą pozostać wierni duchowi i dlatego buntują się przeciw materii, drudzy miłując materię na swój sposób pełnią wolę Ojca — i w końcu doń powracają. (To kainitów i abelitów miał na myśli Goethe mówiąc: „Kto ma naukę i sztukę, ten ma religię, a kto ich nie ma, ten niech ma religię”). W przeciwstawieniu kainitów i abelitów wyraża się jeszcze jedno (pozorne) przeciwieństwo: przeciwieństwo wolności i miłości. Pierwsi umiłowali przede wszystkim wolność, drudzy w miłości czują się wolni. Nie zapominajmy jednak, że życie ludzkie jest — a przynajmniej być powinno — splotem wolności i miłości: przecież w życiu każdego z nas wprawdzie najpierw jawi się zrazu egoistyczne poczucie wolności, wolność negatywna, wolność posiadania, samosterowalność, ale — w miarę dojrzewania w nas owocu człowieczeństwa — rodzi się wolność w ramach odpowiedzialności wobec innych i, wreszcie, wolność twórczości, „naśladowania Boga” w najwyższej z dostępnych nam miłości. Gnoza, jak już powiedziałem, jest — pierwszym w kolejności — składnikiem ezoteryki: następne to mistyka i magia. Gdybyśmy spojrzeli na ten układ z perspektywy reinkarnacjonistycznej — sekwencjonalnie — moglibyśmy zaryzykować przypuszczenie, że człowiek, który w jednym życiu wkracza na ścieżkę gnozy, w żywotach następnych mógłby — może powinien? — stać się także mistykiem i magiem. Byłaby to droga abelity, który staje się kainitą — zrazu jako gnostyk zwracając się poznawczo do świata duchowego, następnie nie jako mistyk szukając Boga w sobie jako duszy, by wreszcie jako mag zwrócić się w geście zbawienia — jako współpracownik Boga — ku światu materialnemu. (Byłaby to więc soteria ducha, duszy i ciała). Czyż jednak ta trójetapowa droga nie może być zrealizowana w jednym życiu? Niewątpliwie tak, choć z trudem. Ale taka jest istota neognozy — jak w przypadku antropozofii, która jest nie tylko drogą poznania, lecz także drogą miłości i drogą czynu. A na tej drodze abelita, który stał się kainitą ostatecznie staje się Synem Utraconym, który wraca do swego Ojca. Czy znaczy to, że staje się — raz jeszcze — abelitą? I tak, i nie. Tak, bo wraca do świata duchowego. Nie, bo wraca doń jako kainita i abelita, który spełnił swą misję: pogodził w sobie i w swym losie dwie „dusze” gatunku ludzkiego — niebiańską i ziemską. A znaczy to, że nie tylko przyniósł z Ziemi Niebu coś, czego Niebo bez Ziemi nie mogłoby otrzymać, lecz co więcej zakończył „naśladowanie Boga” — jak mówi Chrystus: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec w Niebie” — przechodząc proces „zbieżności przeciwieństw” i docierając do jego celu: unio oppositorum, ich jedności.
Bibliografia - Jerzy Prokopiuk: Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1998, Labirynty herezji, Warszawa1999, Ścieżki wtajemniczenia, Warszawa 2000, Nieba i piekła, Gdynia 2001, Światłość i radość, 2003, Szkice antropozoficzne, Białystok 2003, Jestem heretykiem, Białystok 2003, Rozdroża, czyli zwierzenia gnostyka, Katowice 2004. [1] Gnoza, Warszawa 1988. [2] Religia gnozy, Kraków 1994. [3] Gnoza, Kraków 1995, Gnostycyzm antyczny i współczesna neognoza, pod redakcją katolickiego znawcy ks. Wincentego Myszora, Warszawa 1996. [4] Pod redakcją Elżbiety Przybył, Kraków 2000. [5] Por. też pracę zbiorową Co by było, gdyby z 1996 roku. |
|