Andrzej Milewski (ur. 1977). Student filozofii na Uniwersytecie Wrocławskim. W swej pracy badawczej koncentruje się na sferze spotkania filozofii teologii i ezoteryki.

Właściwa katecheza chrześcijańska
czyli Klemensa Aleksandryjskiego pouczenia o człowieku gnostycznym

Andrzej Milewski


 

Cechą właściwą ogrodników jest umiejętność uchwycenia róży rosnącej między cierniami, nie doznając samemu szkody, a poławiacza pereł umiejętność znalezienia perły ukrytej w miąższu muszli.

Klemens, Kobierzec II 3,31

 

Doprawdy niewiele osób zdaje sobie sprawę z istoty chrześcijaństwa. Choć bowiem liczni deklarują się jako wyznawcy tej religii, to jednak znakomita ich większość zadowala się przyswojeniem sobie ledwie tego, co powierzchowne, a zatem nieistotne. A istoty wszak poszukiwać należy u samych źródeł, gdzie spoczywa jako... wiedza.

I właśnie owa wiedza (gr. gnosis) jest istotą tak wielorako pojmowanej, lecz jakże czystej, prostej i spójnej religii powierzonej ludzkości przez Chrystusa Jezusa, a strzeżonej po dziś dzień przez Jego wiernych uczniów.

Jednym z nich był Klemens Aleksandryjski (żyjący w latach ok. 150-215 n.e.), wybitny, wymawiany często jednym tchem ze swym godnym następcą Orygenesem, katecheta chrześcijański, którego naukę właśnie jako żywe zwierciadło testamentu Chrystusa, postaramy się w niniejszej pracy prześledzić.

W niezwykle cennej książce Welburna czytamy: „Klemens znany był jako wnikliwy i bardzo inteligentny badacz tradycji apostolskich, w istocie ekspert w tym zakresie”2. I nie sposób zaprzeczyć tej uwadze, jeśli się zważy na niesłychaną erudycję Klemensa, jaka bije choćby z kart napisanych przez niego Kobierców, gdzie oprócz wyłożonej nauki chrześcijańskiej przewijają się wątki stanowiące różę wiatrów dorobku kultury helleńskiej, judejskiej, egipskiej i innych, o których ówczesna Aleksandria wiedziała z racji swej słynnej gościnności. I choć teraz z dawnej Aleksandrii etiam periere ruinae (jak mawiał zasłużony archeolog Evaristo Breccia), to właśnie dzięki Klemensowi mieć możemy pewien posmak przebogatej kultury intelektualnej, jaka kwitła wówczas bujnie w Muzaionie i Bibliotece. Lecz nie tylko intelektualnej, albowiem Klemens to przede wszystkim ten, który poucza nas o wiedzy zgoła odmiennej od rozumowej wiedzy uczonych literatów. Poucza nas o gnozie, wiedzy ofiarowanej potencjalnie całej ludzkości przez Boga Ojca za pośrednictwem Jego Syna, który zstąpił na Ziemię i da się poznać jako Zbawiciel.

Pojęcie gnozy u Klemensa

 

Klemens nazywa swe dzieło „Kobiercami rozważań gnostycznych wedle prawdziwej filozofii” (III 110,3). Obok filozofii prawdziwej istnieje zatem i filozofia która pod filozofię się jeno podszywa i za taką uzna Klemens doktrynę Epikura i wszystkie jej podobne, tzn. takie, które przyjemność pojmują jako cel działania (VII 498). Posługując się nowożytną terminologią, rzec by można, iż Klemens po prostu krytykuje materializm, jako ten nurt, który stanowi wielkie zagrożenie dla moralnego rozwoju ludzkiej duszy, opowiadając się jednoznacznie za prawdziwą filozofią, która jest dlań wiedzą o sprawach boskich i ludzkich (VI 54,1) (i tak rozumiana filozofia jest istotnie blisko spokrewniona z gnozą), oraz dążeniem duszy do prawidłowego rozumowania i do czystego życia (VI 55,1), podczas gdy do nauki Epikura wzdycha: „Ależ to posępne zasady!” (VI 143,6).

Wzorcowymi dla Klemensa „prawdziwymi filozofami” są przede wszystkim Pitagoras i Platon, ci zatem, którzy zachęcali swych uczniów do gnostycznej pobożności jeszcze przed nadejściem Chrystusa.

Wyznaczając niejako powinności filozofa, Klemens pisze: Filozof zajmuje się ustawicznie:

— badaniem teoretycznym

— wypełnianiem przykazań

— wychowaniem dobrych ludzi (II 46,1)

Jak się wkrótce okaże, Klemensowi chodzi o przykazania Chrystusowe. Dodaje bowiem, że dopiero to wszystko tworzy razem pełnego gnostyka (II 46,1).

Filozofia to służba prawdzie. Cokolwiek dzieje się wokół nas, nie powinno przesłaniać nam celu wszelkich badań, jakim jest wiedza o prawdzie, czyli mądrość.

Trzeba z konieczności zauważyć, że tylko to, co Boskie, należy uważać za mądre z samej natury. Dlatego i mądrość jest instrumentem mocy Bożej, ta mądrość, która pouczyła nas o prawdzie. I w ten sposób uzyskana została pełnie gnozy. Poważa i kocha prawdę filozof [...].                                               (II 45,2)

 

A zatem wbrew wielu współczesnym sobie apologetom, Klemens uważa, że filozofia barbarzyńska w istocie swej jest doskonała i prawdziwa (II 5,1). Nie jest ona wprawdzie właściwą wiedzą, czyli gnozą, lecz stanowi znakomite do niej przygotowanie. Wzmaga ona w duszy ludzkiej pragnienie poznania, które wszelako nie jest ludziom według Klemensa wrodzone, lecz zdobywane jest z trudem, a jego nabywanie wymaga od początku uwagi, pielęgnacji i tendencji do wzrostu (VI 78,4). Nie należy twierdzić jakoby gnosis była poznaniem intelektualnym, albowiem takim właśnie, rozpalonym przez światło rozumu jest szlachetna filozofia — przedsionek samej wiedzy i wyznacznik ludzkich aspiracji poznawczych.

Istotnym i niezbędnym aspektem życia każdego chrześcijanina jest wiara. W przeciwieństwie bowiem do ewentualnej ingerencji filozofii w rozwój człowieka, bez wiary wszelki dążenia religijne okazują się płonne. Sama też filozofia prowadzić może ku pogłębieniu wiary, podobnie jak i wiara poprzedzić może uprawianie filozofii. Dla Klemensa wiara jest dobrowolną akceptacją wstępną — prolhyiz (II 8,4), która wyprzedzać ma doświadczenie, tzn. działanie. Jest ona dążeniem świadomym siebie (II 9,2) i oczekiwaniem umysłu (II 16,3).

Wiara jest świadczeniem na rzecz tego, iż posiadający ją okazuje „umysł przychylny” (II 12,1) i szykuje się na przyjęcie wiedzy. Drogi mądrości, pisze katecheta, wielorako naprowadzają na drogę prawdy. Tą drogą prawdy jest wiara (II 4,2), choć podobnie potraktować moglibyśmy filozofię. Wszelako dla Klemensa, jak się zdaje, wiara jest w przygotowaniu gnostyka priorytetem.

Pisząc o zagadnieniu wiary dokonuje on pewnych klasyfikacji. Istnieje mianowicie wiara podstawowa oraz wiara wybrana (V 2,6). I tak: wiara powszednia, zwykła, stanowi fundament dla wiary, jaką posiądzie wierny uczeń Chrystusa stając się jego wybranym. Jest to oczywisty przykład stopni inicjacyjnych znanych w chrześcijaństwie ezoterycznym. „Doskonała bowiem wiara jest tu wyodrębniona od zwykłej wiary” (IV 100,6). Przeto więc istnieją zwykli wierni oraz wierni doskonali, jakkolwiek pamiętajmy, że wzbicie się na poziom wiary gnostycznej winno stać się z czasem udziałem każdego z kroczących ku chrześcijańskiej Pełni, choć wymaga to pewnego, dostosowanego do każdego z osobna, okresu przygotowawczego, kiedy słuch duszy stopniowo się wyostrza (V 2,1), a człowiek miast kultywować egoizm zbawienia, w coraz czystszy sposób ukierunkowany jest na samo poznawane (IV 136). I tak wiara nasza staje się trwałą dyspozycją wewnętrzną (IV 137,1) i wolnym wyborem (V 3,2) pociągającym za sobą konsekwencję oczyszczenia i samo oddania. Wierzyć bowiem, powiada Klemens, to być zjednoczonym z Logosem (IV 157,2). I właśnie owa wiara wybrana, kiedy „pojedynczy człowiek otrzymuje znamię indywidualne wedle odbicia w jego duszy tego, co wybrał” (IV 150,2), czyni go gotowym do przyjęcia wiedzy — gnosis.

Sporym, więc zniekształceniem nauki Klemensa jest uwaga Etienne Gilsona, który pisze, że „Klemens wiarę chrześcijańską nazywał gnozą pogłębioną przy pomocy spekulacji rozumowej”3. Doszło tu do utożsamienia wiary z wiedzą posiłkowaną filozofią (gnosis żadną miarą nie jest posiłkowana, pogłębiana spekulacją!), tymczasem

niepodobna przecież wziąć udziału w teoretycznych rozważaniach gnostycznych, jeśli uprzednio nie pozbędziemy się dotychczasowych zapatrywań (VI 150,4).

Sama gnoza zastaje człowieka czystym i wolnym od emocji oraz rozstrząsań rozumowych, albowiem „tego rodzaju ogląd pojęciowy — kataleptike theoria, ogląd rzeczywistości dostępny jest tylko ludziom czystego serca (VII 13,1). Filozofia prowadzić ma do uświadomienia swej niewiedzy, zaś wiara towarzyszy wiedzy tylko do pewnego czasu. Gdy wszak spotkałem to, co mi najbliższe, po cóż mi wierzyć w Jego istnienie, skoro mam To przed sobą, a co więcej w sobie? I tak właśnie jest z gnozą, „nauką” o samej istocie bytu, czy też nauką zgodną z tym, co się staje (II 76,3). Błędem jest mówienie jakoby gnozę można było „uprawiać”. Poznanie bowiem to dar (V 12,2), wiedza to tchnienie Boga zależne od człowieka o tyle, o ile jest on przygotowany na Jego przyjęcie. Gnoza dana jest nam przez Chrystusa Jezusa, do którego chrześcijanin czyni siebie podobnym i w istocie swej powie Klemens,  „wybiega ona już poza katechezę” (VI 165,2).

Wprawdzie niektóre uwagi Aleksandryjczyka mogą być mylące, np:

Pismo [...] przypomina łagodnie, żeby szukać Boga i, o ile to tylko możliwe, próbować Go poznać. Jest to największa wiedza teoretyczna, to wiedza oglądu duchowego, to wiedza prawdziwie naukowa, której żadne rozumowanie nie zdoła naruszyć. Jest to jedyna gnoza mądrości, od której nie może być oddzielone działanie sprawiedliwe.                   (II 47,5)

 

Wiarygodna jest tylko taka gnoza, która byłaby naukowym udowodnieniem przesłanek przekazanych przez prawdziwą filozofię. Jest ona rozumowaniem na podstawie tego, co bezsporne.                                   (II 48,1)

 

I jeszcze:

 

Gnozę zaś odznaczają takie wartości jak poznanie Imienia Bożego i rozumienie Ewangelii.                                               (IV 15,5)

 

Nieporozumienia pojawiają się z pewnością wśród tych, którzy na zasadzie statycznego konstruktu pojmują naukę i rozumowanie (tudzież rozumienie).

Teoria naukowa, o jaką idzie Klemensowi, jest kontemplatywnym stanem otwartości na prawdę, która we wnętrzu ludzkim winna posiadać swe pełne uprawomocnienie. To mój stan bytu winien poświadczyć (a więc „udowadniać”), czy poznałem samego siebie, czyli „odnalazłem duszę” (IV 27,3), czy też nadal brodzę pogrążony w oślepieniu, z dala od jasności Posłania Chrystusowego, a więc wpisanej w człowieka Wiecznej Ewangelii. Czytać, bowiem i rozumieć Ewangelię, znaczy poznawać swą prawdziwą naturę. Poza tym istnieje dowodzenie owocujące mniemaniem, oraz dowodzenie wyższego rzędu, czyli profetyzm i objawienie (II 49,2-3-4) — działalność stricte duchowa.

Innymi kontrowersyjnymi fragmentami są następujące:

 

i gnoza, i dążenie do niej są siłami duszy

(VI 68,3)

 

gnoza i wstępna gnoza [...]. Z tych jedna z racji swej natury — pełna, druga jeszcze wykazująca braki.           (II 48,2)

 

Wiedza, którą gnostyk-chrześcijanin w siebie przyjmuje w rzeczy samej staje się jego trwałą siłą duchową, jego dyspozycją, która objawia kim jest, skąd przybywa i dokąd zmierza (Jan 8,14). Wszelako sam jej nie wypracował („Nie mogę ja sam od siebie nic czynić” Jan 5,30). Sam natomiast podjął suwerenną decyzję „prostowania drogi Pańskiej” (Jan 1,23), szykując się na Jego przyjście. I gnoza jest owym „przyjściem Pańskim”, choć dla Klemensa istnieje także gnoza wstępna. Tą zaś był Stary Testament — wypełniony dopiero z nadejściem Ewangelii, która nie wykazuje już żadnego braku. Stąd ogromna siła i uniwersalność religii Chrystusowej. jest ona wszak spełnieniem i zadośćuczynieniem potrzeby soterii obecnej w ludzkich duszach.

Pamiętajmy, że człowiek ze swej strony nie może być potężniejszy od człowieka w zakresie ludzkiej natury (II 73,3). Dopiero zgodnie z przyjęciem daru gnozy jest człowiek wyniesiony ponad tych, którzy zwlekają, lub zupełnie negują realność zbawienia. Nie jednak po to, by nad innymi górować, lecz by w ich służbie i oddaniu zabiegać o wolność dla tych, którzy podobnie jak on staną się jej godni (por. VII 41,6-7). „A wiara, gnoza i pokój są tą rozkoszą, z której nieposłuszny jest wyłączony” (II 51,5).

Tak więc filozofia jako rozważanie jest poszukiwaniem sposobu, przy pomocy którego w istniejących warunkach możemy wybrać trafną drogę (II 70,2). Wiara, ściśle biorąc, ukazuje się nam jako pierwszy impuls, prowadząc nas do miłości i do poznania prawdziwego, to jest do gnozy. Jest impulsem w kierunku zbawienia; po niej ukazuje się obawa i nadzieja, i skrucha w połączeniu z opanowaniem i wytrwałością, posuwając razem naprzód i rozwijając ów pierwszy impuls (II 31,1). Jest ona stadium wstępnym, czymś w rodzaju „intuicyjnego stadium rozeznania umysłowego” (II 17,3), sytuacją jakby pregnostyczną.

Miłość zaś, czy też Miłowanie (jako serce religii chrześcijańskiej) wychowuje nas, według Klemensa, już na postawie ściśle poznawczej (IV 53,1) i uzyskuje doskonałość swą właśnie poprzez gnozę (II 45,2). Czyni ona ludzi wierzącymi, łącząc ich węzłem uczucia z wiarą, a z drugiej strony wiara jest bazą miłości, odwzajemniając się jej postawą dobrego działania (II 30,3).

Widać, jak pięknie harmonizują ze sobą wiara, nadzieja i miłość oraz gnoza, czyniąc człowieka w swej istocie prawdziwie pełnym i bliskim Bogu — czyniąc go gnostykiem.

Gnostyk jako prawdziwy chrześcijanin

 

Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli się kto nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego                                             Jan 3,5

Któż zdoła naśladować gnostyczny sposób życia Jana?

Klemens, Kobierzec III 53,5

Dotarliśmy oto do podstawowego zagadnienia katechezy Klemensa: kim mianowicie jest człowiek, który przyjął w siebie gnozę? Otóż model gnostyka Klemens opracowuje bardzo szczegółowo, z czego postaramy się wyłuskać jeno sam jakby rdzeń pierwotny owych wywodów, zachęcając jednocześnie naszego czytelnika, by osobiście po Kobierce sięgnął i z głębią myśli ich autora się zapoznał, pamiętając przy tym, że zgodnie z regułą Misteriów, wszystkiego Klemens nie mówi explicite (pismo wszak swe kieruje do Hellenów (VII 84,1), a nie do wtajemniczonych chrześcijan). Gnostyka po prostu każdy winien odkryć w sobie sam, korzystając bądź to z inspiracji aleksandryjskiego katechety, bądź też innych wiarygodnych źródeł. Prawdziwa bowiem istota tego, co Boskie, nie mogła być ujęta w słowa (II 72,4).

Człowiekiem gnostycznym jest ten, który na swej życiowej ścieżce jednoznacznie opowiada się po stronie Boga. Jest tym, który wynurzyć się pragnie z krainy stawania się i grzechu (IV 159,2) i w stanie oglądu duchowego z Chrystusem (IV 155,2) odkrywa swe właściwe powołanie do życia (V 23,1). Doskonali się pozostając w głębokiej nadziei na spełnienie obietnicy o zbawieniu.

Początek konfrontacji ze światłem Chrystusowym odczuwa on boleśnie z racji ziemskiego dziedzictwa, jakie przyjął w siebie zanim jeszcze postanowił pracować nad poznaniem samego siebie w imię wieczności, a jakie ciążyć będzie na nim, póty nie dozwoli światłu owemu ze skażenia błędem się obmyć.

Powiada Klemens, że kto zbliża się do gnozy doznaje niebezpieczeństw, obaw, utrapień, zgryzot, na skutek swej tęsknoty do prawdy (II 35,4).

Wówczas w duszy poszukującego ściera się w Wielkim Konflikcie światłość z ciemnością, co zresztą ma swój widoczny odpowiednik (wtórny odpowiednik) i w świecie zewnętrznym. O ile jednak światłość zwycięży, człowiek „porzuciwszy dawnego człowieka, który ulega zepsuciu” (ef. 4,22), rodzi się na nowo jako gnostyk, stając się w ten sposób panem każdej pary przeciwieństw. (IV 153,1). Zadaniem wszak chrześcijan jest wyplatać samych siebie ze skłonności do dwoistych rozstrzygnięć (VII 46,7), bo czyż każdy konsekwentny dualizm nie jest w swej istocie monizmem? (Bardzo wyraźnie widać to na przykładzie mitu walentyniańskiego). Ową transdualną gnostyczną przemianę — metanoia Klemens oddaje tymi oto słowami:

 

I Ewangelia, i Apostoł usilnie nam zalecają, abyśmy siebie poddali w niewolę [„siebie”, czyli nasze zewnętrzne ego — A.M] i zniszczyli samych siebie, zabijając „dawnego człowieka, zniszczonego przez pożądania”, a wzbudzając człowieka „nowego” ze śmierci dawnego wypaczonego sposobu życia.         (II 14,2)

 

Ma więc być gnostyk wolny od afektów (II 13,4; 103,1) posiadłszy „cnotę nieutracalną” (VII 47,3) — eilogastia (47,1), co, jeśli ktoś potrzebuje zwrócić na to uwagę, wyraźnie koresponduje z wizerunkiem mędrca u wczesnych stoików. Nie jest to jednak spekulacja na temat doskonałości, lecz prosta odpowiedź na słowa zawarte w Piśmie Świętym: „Świętymi bądźcie, bo i Ja jestem święty” (Kpł. 11,44, I Piotra 1,13-16). Klemens jednak trzeźwo liczy się z tym, że człowiek dopiero wtedy, gdy oddaje swego ducha, słusznie nazwany jest błogosławionym i doskonałym (IV 131,1), bowiem nie od nas pochodzi potęga, a od samego Boga. Jeśli kto nie ma Ducha Chrystusa, ten do niego nie należy (IV 78,2), mówi Klemens. Skoro zaś posiądzie, jawi się jako człowiek królewski i kapłański (VII 36,2). Musi jednak uprzednio spełnić pewne warunki, które sprowadzić można właściwie do jednego: „oddaj wszystko, co masz a potem idź ze mną” (Mt. 19,21), że bowiem samolubstwo („albowiem wiele miał majętności”) jest przyczyną wszystkich pomyłek (VI 56,2), o tym każdy samoświadomy chrześcijanin wie już na początku swej drogi. Podstawową zatem decyzją gnostyczną (dokonaną niezawodnie w stanie miłości, VI 75,3) są słowa Jana Chrzciciela szykującego się na nadejście Chrystusa: „On musi wzrastać, a ja maleć” (Jan 3,30; VI 94,6). Cóż jednak pozostaje osobowości?

Według katechety od nas zależy przynajmniej gorliwość w wychowywaniu siebie i posłuszeństwo w wykonywaniu przykazań (II 62,4), zagłada bowiem (w antytezie do soterii) jest konsekwencją wyrzeczenia się postawy poznawczej w stosunku do Boga (V 33,8).

Istotnym zagadnieniem drogi gnostycznej jest zachowanie wstrzemięźliwości, zarówno, co do ciała, jak i co do duszy (II 126,4). Uczy się umiejętnie ustosunkować do rzeczy, które są obojętne (II 109,4), a co za tym idzie, zajmuje się gnostyk tylko sprawami najważniejszymi (VI 162,1)4, a więc Bogiem, który stworzył człowieka do niezniszczalności i uczynił go wizerunkiem swej własnej Jedynej odrębności (VI 97,1). Warto w tym miejscu wspomnieć o uwadze Klemensa na temat „obrazu i podobieństwa” (rodz 1,26). Powiada on, że „na obraz Boga” jesteśmy od samego urodzenia jako istoty ludzkie, zaś „na podobieństwo” stajemy się dopiero w miarę doskonalenia (II 131,6), póty za sprawą przemiany myślowej (wprawdzie nie tylko, lecz od niej początek bierze proces wtajemniczenia) nie staniemy się należycie czyści (IV 143,1). Gnostyk bowiem wyrzeka się grzechów w mowie, myśli, postrzeganiu oraz działaniu: usłyszał wszak, że „kto raz spojrzy pożądliwie, ten już dopuścił się cudzołóstwa” (Mt. 5,28; II 50,2). Dalej, pisze Klemens, że samo ciało i dusza z natury nie są złe lub dobre (IV 163-164), lecz takimi czyni je człowiek. Dusza gnostyka musi zostać odarta z materialnej skóry, uzyskać wolność od „głupstw cielesnych” (V 67,4), tym bardziej, że gnostyk jest ledwie gościem ciała (IV 165,2). Daleki jest jednak od negowania cielesności na sposób niektórych radykalnych mnichów, którzy często uciekali się do wszelakich praktyk pokutniczych, prowadzących do przeróżnych chorób i wynaturzeń. Pisze wręcz Klemens, iż trzeba troszczyć się o ciało ze względu na harmonię duszy (II 57,4; IV 18,1), bo i o gnozie nauczać trzeba w zdrowiu5. Sprawą zasadniczą dla gnostyka jest poznanie (VI 79,2), stąd też sprawy ciała i nawet sama śmierć (IV 41,2) nie są dla niego żadną przeszkodą. Klemens nie twierdzi też jakoby dostęp do prawdy najwyższej i stanu kapłańskiego mieli tylko mężczyźni (jak to bywało u niektórych tzw. Ojców Kościoła, przejawiających wyraźny mizoginizm, np. u Augustyna).

Pełen jest bowiem Kościół Chrystusowy takich ludzi — którzy przez całe swe życie ćwiczą się w gotowości przyjęcia życiodajnej śmierci [aż się prosi by wspomnieć o katarach — A.M.] wiodącej ich do Chrystusa — i to zarówno obyczajnych mężczyzn, jak kobiet.                                                    (IV 58,2)

 

Jak widać specjalny to Kościół, o którym pisze katecheta; zgoła odmienny od zbiurokratyzowanych kościołów świata współczesnego, gdzie dla gnostyka nie ma miejsca. Tym bardziej, że współczesne nauczanie kościelne zupełnie ideę człowieka doskonałego zatraciło, poprzestając na utrwaleniu jej w piśmie, zamiast w sercach uczniów...

Gnostyk kontakt ze światem zewnętrznym ogranicza przede wszystkim do działalności pedagogicznej, choć podziwia zarazem dzieło stworzenia i czci świętość Stwórcy (IV 148,2), mając wszelako w pamięci, że istotne jest tylko to, co w Duchu się zrodziło (II 58,3). Na łonie gnostycznej Eklezji, winniśmy, jak powiada Klemens, tych, którzy są wokół nas, czynić pięknymi i dobrymi, a to w ten sposób, żeby roztropny czynił ludzi wstrzemięźliwymi, odważny szlachetnymi, rozsądny świadomymi, sprawiedliwy — sprawiedliwymi (II 96,4). Tego zresztą rodzaju metodę podejmie niecałe 1500 lat później wybitny pedagog Jan Amos Komeński. Obydwaj zgodni są również, co do tego, że podstawą wszelkiej edukacji jest Ewangelia (jej duch, nie litera).

Gnostyka wyróżnia przy tym to, że umie posługiwać się słowem, wie kiedy, jak, i do kogo je zastosować (VII 116,2).  Jest on uświęcony w słowie (II 104,3), albowiem przez samo Słowo inspirowany. Nie pokłada on nadziei w sprawach tego świata i w namiętnościach cielesnych (II 41,2), lecz oczekuje ponad wszystko Nowej Jeruzalem, którą objawia Janowa Apokalipsa. A pierwszym dowodem jego sprawiedliwości, pisze katecheta, jest okoliczność, że lubi przebywać z ludźmi pokrewnymi mu duchowo i być z nimi na ziemi i w niebie (II 18,3). Jest więc gnostyk, i tylko on, prawdziwym zawodnikiem, który na wielkim stadionie świata otrzymuje wieniec za prawdziwe zwycięstwo nad wszystkimi namiętnościami (II 20,3). Za jego sygnaturę uważa Klemens właśnie „stan bezafektywnej identyfikacji”: gnostyk już nie tyle posiada wiedzę i zdobył poznanie, ile jest już samą wiedzą i samym poznaniem (IV 40,1).

Nauka o Synu Bożym

 

Wystarczy uczniowi stać się jak nauczyciel

Mat. 10,25 (VI 114,5)

 

Wszystko, co na temat owej nauki można by powiedzieć, jest właściwie zawarte w Ewangelii Jana, i jedyne, na co winien zdobyć się chrześcijanin, to odczytanie jej z pełnym zrozumieniem i wcielenie w życie, uwzględniwszy intencje autora, który kieruje swe pismo do każdego, kto spogląda w stronę Misterium Chrześcijańskiego i pragnie stać się jego uczestnikiem.

Stąd też i to, co powie Klemens, nie odbiega w swej treści od Posłania Janowego, lecz „w miarę możliwości” (a jest to sformułowanie często przez katechetę używane) oddaje tą samą nieprzemijalną prawdę własnymi słowami.

Syn w osobie Chrystusa Jezusa „przybrał ciało”, by pouczyć ludzi o Królestwie Bożym i wskazać jednocześnie do owego Królestwa drogę. Za jego to przykładem podążając winien każdy chrześcijanin naśladując Go wedle danej mu sposobności, która ogniskuje się w darach, jakie Chrystus pozostawił: w darze łaski Ducha Świętego, oraz w doktrynie gnostycznej, które nazywa też Klemens „pełnią Chrystusa” (V 64,5).

Poznać trzeba koniecznie, kim jest Syn Boży (VI 1,3), gdyż Ten jest najlepszym nauczycielem o Ojcu (V 1,4) („I kto mnie widzi, widzi Tego, który mnie posłał” — Jan 12,45). Poznanie Syna i Ojca, zgodnie z wzorem gnostycznym (prawdziwie poznawczym) jest, jak czytamy, bezpośrednim uchwytem i pełnym ujęciem prawdy przez prawdę (V 1,4). Jeśli więc tylko prawda przyciąga prawdę, znaczy, że takowy „akt” poznawczy następuje po odpowiednim okresie przygotowań, kiedy to uczeń staje się należycie prawym („mężem sprawiedliwym” w judeochrześcijaństwie) i godnym poznania.

A naszym poznaniem i naszym duchowym ogrodem jest sam Zbawca, w którego wzrastamy, gdy z dawnego życia zostaniemy przeniesieni i przesadzeni w dobrą glebę. Zmiana naszej uprawy sprzyja bujniejszemu owocowaniu, światłem jest sam Pan i prawdziwe poznanie, w które zostaliśmy przeniesieni.

(VI 2,4)

 

Podobnie jak Ojca poznaje gnostyk za pośrednictwem Syna, tak i Syna poznaje za pośrednictwem samej Mocy Ojcowskiej (VI 132,5), co podkreśla boską Ich więź oraz współistotność. Jeśli zaś Ojciec, jak powiada Klemens, wyciska w duszy gnostyka doskonały ogląd wedle swego własnego obrazu, jako pieczęć (II 16,6), to i jego (tzn. człowieka poznającego) uznać należy za „jednego z Ojcem”, bowiem nosi on w sobie samego Chrystusa i wybrał przezwyciężając świat dziedzictwo Niebieskie. Świat jest dla niego — mówi Pismo — ukrzyżowany, a on sam dla świata (Ga. 6,14) (II 104,3).

Celem życia dla naszego chrześcijanina jest zatem powrót do doskonałego synostwa (II 134,2). Nic dodać, nic ująć. Człek doskonały godny jest nazwy „brata” ze strony Pana, a jednocześnie „przyjaciela” i „syna”. Interpretacja tych ewangelicznych odniesień według Klemensa sprowadza do wniosku fakt, że „ci dwaj, czy trzej” (Mat. 18,20) łączą się w jedno pojęciem człowieka gnostycznego (III 69,4). Kto bowiem wedle podobieństwa do Boga dopuszczony został do synostwa Bożego i do przyjaźni z Bogiem, ten w następstwie swego współudziału w dziedzictwie zaliczony zostaje „między Panów i Bogów”, jeśli, jak nauczał sam Pan, osiągnie doskonałość według wymagań Ewangelii (VII 114,6).

Ważnym aspektem nauki o Synu Bożym jest wartość przypisywana ludzkiej indywidualności. W żadnej z religii nie akcentuje się tak, jak to ma miejsce w chrześcijaństwie tożsamości człowieka, który od czasu Zmartwychwstania Jezusa, za sprawą wpisanej weń wieczności dąży do przemiany swej świadomości, nie zaś do jej zatraty lub kultywacji6. Rozwój chrześcijanina zmierza ku tzw. świadomości Chrystusowej, która zapewnia mu tożsamość Boską, czyli synostwo, o ile całego siebie Bogu powierzy. Że zaś się z Nim jednoczy, potwierdza to Pełnię jego Człowieczeństwa, przy zachowaniu całej swej duchowej jedyności, a nie „stopienie z duszą wszechświata”, w jakąś masę, która odbiera możliwość identyfikacji skoro świadomość gaśnie (jak np. w buddyzmie).

Każdy z nas znaleźć może w sobie potwierdzenie tej nauki. O tym natomiast, że jesteśmy obecnie w posiadaniu obiektywnej Prawdy, świadczy fakt, iż sam Syn Boży jej nauczał (VI 122,2).

A jednak chrześcijaństwo, jak słusznie zauważa Welburn, uwikłane jest w poważny paradoks: wszak „ewangelia jest prawdą znaną tylko „tym, którzy są wewnątrz”, a przecież jest „wieścią wykrzykiwaną z dachów domów i sięgającą granic całego zamieszkanego świata”7.

Konieczność (adrasteja) studiowania nauki o Synu Bożym przede wszystkim w głębi swego serca, jawi się przeto jako chrześcijańska powinność, i pamięta o tym każdy, kto czuje się duchowo spokrewniony z autorem Kobierców.

 

Chrześcijaństwo jest rzemiosłem zbawienia. Jest ono tajemnicą powierzoną do zbadania ludzkiemu sercu i umysłowi, tajemnicą wciąż aktualną i czekającą na odkrycie w każdym, kto poczuł się trwale do tego powołany. Jest ono jedyną koniecznością, która prowadzi swych zaufanych na same szczyty człowieczeństwa, skoro tylko znajdzie w ich wnętrzach miejsca uświęcone głęboką wiarą oraz decyzje podjęte ku wolności. Tak bowiem od nas samych zależą nasze upadki i nasze uchybienia (II 69,2), jak i nasze decyzje podejmowane „ze zbawczą rozwagą” (IV 151,2). Klemens kładzie tu wyraźny nacisk na aspekt wolności człowieka, poświadczając tym samym, że Wolne Chrześcijaństwo jest ideałem jego życia. Powiada on:

chwali Pan ludzi łagodnego serca, ale świadomych swej postawy dobrowolnie przyjętej, nie zaś takich, których do łagodności zmusza konieczność.                   (IV 36,2)

Chrześcijanin jest więc jednostką autonomiczną, niezależną od zewnętrznych okoliczności i autorytetów, odpowiadający tylko przed Bogiem, który gości w Jego duszy. „Bo z jakiej racji wolność moja ma być oceniana przez cudze sumienie?” (II 54,4). Wolność według Klemensa służy temu, by każdy z nas sam siebie czynił sprawiedliwym (III 65,1), kiedy zaś wykorzystana jest w swej pełni, zyskuje miano wolności gnostycznej, czyli takiej, która poprowadziła swego ucznia do poznania prawd zapewniających zbawienia, przemianę w Nowego Człowieka — Syna Człowieczego zapowiadanego przez Ewangelię. Jest gnostyk władcą samego siebie i wszystkiego w sobie (VII 17,1), jest tym, w którym Bóg znajduje swe święte miejsce (VII 29,6), albowiem wszelkie miejsce i wszelki czas, w którym myślą sięgamy ku Bogu, są istotnie święte (VII 43,1). Owszem, gnostyk poznaje Boga, lecz bardziej jeszcze poznany został przez Niego (VII 82,7) (innymi słowy, dał się rozpoznać jako Syn).

Przekonanie zatem, jakoby należało Go szukać w zewnętrznych świątyniach wzniosłych katedr i bazylik, jest iluzją wybudowaną ludzkimi rękoma. Klemens mówi wprost:

Albo czyż nie jest słuszne i zgodne z prawdą, żeby nie ograniczać jakąkolwiek przestrzenią Tego, który jest nieograniczony, ani w świątyniach „ręką ludzką wykonanych” nie zamykać Tego, który wszystko w sobie zamyka?

(VII 28,1)

Należy więc spodziewać się nie małej powierzchowności (czyli nieistotności, a co za tym idzie: zatraty gnosis) po tych nurtach chrześcijaństwa, które energię swą wydatkują na ekspansję zewnętrzną, miast uczyć swych wiernych o świątyni wnętrza. Tymczasem jedno z drugim pogodzić się nie da, albowiem „nie można służyć dwóm bogom”. Nie jest wszelako naszym zamierzeniem krytyka tradycji egzoterycznej, ani też komparatystyka chrześcijaństwa np. z nurtami gnostyckimi, tak licznymi w II i III wieku naszej ery. Chcieliśmy jeno wskazać z pomocą Klemensa na realność życia chrystocentrycznego, które jest właściwą radą na przemożne poczucie ograniczenia, które dotyka ludzi budzących się w swej immanentnej religijności. Jak pisał Soren Kierkegaard w Okruchach filozoficznych, żyć winniśmy tak, jakby cała (głównie mroczna zresztą) historia chrześcijaństwa po Wydarzeniu na Golgocie nie istniała. Jakbyśmy mieli wciąż bezpośrednio przed obliczem ówczesne fakty, które rozbudzają w nas poczucie świadomości prawdziwie chrześcijańskiej — czystej i żywej prawdą naszych soteriologicznych nadziei.

Praca ta napisana została wspólnie z Klemensem, któremu bardzo często oddawano w niej głos. Fakt zaś, iż jest on jej współautorem, umotywowany jest potrzebą możliwie najwierniejszego przekazu myśli jednego z najwspanialszych kontynuatorów dzieła apostolskiego, co, jak sądzę, zostało przez nas dokonane. A kwestię, czy Klemens wolałby mieć samowolnych komentatorów swego dzieła, czy też wiernych skrybów, którzy jeno aktualizują jego twórczy wysiłek, pozostawiamy otwartą.

 

Przypisy

1. Klemens Aleksandryjski Kobierce, przeł. Janina Niemirska-Pliszczyńska, wyd. PAX i ATK, Warszawa 1994. Dla ograniczenia liczby przypisów, podaję współrzędne tekstu wewnątrz pracy.

2. Andrew Welburn, Początki chrześcijaństwa. Esseńskie misterium, gnostyckie objawienie, chrześcijańska wizja, przeł. Tomasz Mazurkiewicz i Jerzy Prokopiuk, wyd. Spektrum, Warszawa 1998.

3. Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, wyd. PAX, Warszawa 1997, str. 36.

4. Por. Jana Amosa Komenskiego Unum necessarium czyli Jedyne konieczne, wyd. Pracownia Borgis, Wrocław 1998.

5. „A z wierzchu, co mam, to niechaj w zgodzie żyje z tym, co w środku”, Platon, Fajdros, 279B.

6. „Nic się nie zatraca, wszystko się przemienia”: Michael Ende, Niekończąca się historia, wyd. Nasza Księgarnia, Warszawa 1986.

7. Andrew Welburn, Początki chrześcijaństwa, dz. cyt. s. 143.

powrót do strony GNOSIS 12    powrót do strony GNOSIS głównej