|
|
||
|
Henryk
Paprocki
|
Sergiusz Bułgakow
|
|
|
Henryk Paprocki |
||
|
Bułgakow
urodził się w Liwnach, małym miasteczku koło Orła, w rodzinie
duchownego (jego przodkowie byli kapłanami prawosławnymi od czasów
Iwana Groźnego). W 1881 r. rozpoczął naukę w szkole parafialnej w
Liwnach, a po jej ukończeniu w 1884 r., w seminarium duchownym w Orle. W
wyniku kryzysu religijnego traci wiarę i w 1888 r. opuszcza seminarium,
by kontynuować naukę w liceum w Jelcu. W 1890 r. podejmuje studia na
wydziale prawa uniwersytetu moskiewskiego i zaczyna interesować się
marksizmem. Po ukończeniu studiów (1894 r.) wykłada ekonomię polityczną
w szkole technicznej w Moskwie, w 1897 publikuje pracę O
rynkach pri kapitaliczeskim proizwodstwie, za którą otrzymuje tytuł
magistra. W 1898 r. zawiera związek małżeński z Jeleną Tokmakową i
wyjeżdża jako stypendysta do Niemiec. Na polecenie G.W. Plechanowa
zawiera znajomości z K. Kautskim, A. Bebelem, K.F. Braunem i V. Adlerem.
Pisze pracę doktorską Kapitalizm i
ziemledielije i w trakcie jej przygotowania przekonuje się, że
doktryna marksistowska jest utopią. W 1900 r. powraca do Rosji i rok później
na uniwersytecie moskiewskim otrzymuje tytuł doktorski oraz zostaje wykładowcą
ekonomii politycznej w szkole politechnicznej w Kijowie. W tym okresie
zaczyna się stopniowy powrót Bułgakowa do prawosławia, który
wyznaczają publikacja książki Ot
marksizma k idiealizmu (1903 r.) oraz spowiedź i komunia w cerkwi
(1905 r.). W 1906 r. powraca do Moskwy jako docent prywatny ekonomii
politycznej uniwersytetu, w 1907 r. zostaje deputowanym do drugiej dumy i
profesorem nadzwyczajnym ekonomii politycznej instytutu handlowego w
Moskwie, w 1910 wraz z J. N. Trubieckim, N.A. Bierdiajewem i W.F. Ernem
tworzy wydawnictwo Put', na ten okres datuje się też początek przyjaźni z P.A. Fłorenskim.
Habilituje się w 1912 r. na podstawie rozprawy Fiłosofija chozjajstwa i zostaje profesorem zwyczajnym; w 1917 r.
był członkiem lokalnego soboru Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. W
1918 r. przyjmuje święcenia kapłańskie, za co zostaje usunięty z
uniwersytetu, wyjeżdża na Krym i wykłada w uniwersytecie w Symferopolu,
z którego zostaje usunięty w 1920 r.; w 1922 r. zostaje aresztowany,
uznany za zdrajcę marksizmu i wysłany z Rosji do Istambułu, skąd przez
Pragę i Berlin przyjeżdża do Paryża i zostaje profesorem prawa
kanonicznego i teologii w Rosyjskim Instytucie Naukowym; wiąże się z
ruchem „Russkoje Christjanskoje Studienczeskoje Dwiżenije”. W 1925 r.
zostaje profesorem teologii dogmatycznej w Prawosławnym Instytucie św.
Sergiusza oraz proboszczem parafii przy instytucie, zaczyna współpracować
z wydawanym przez Bierdiajewa czasopismem Put’;
w 1927 r. wiąże się z „Fellowship of St. Alban and St. Sergius”,
bierze udział w I kongresie Kościołów „Faith and Order” w
Lozannie; 1930 wykłada w King’s College w Londynie; w 1931 r. zostaje
inspektorem instytutu. W 1934 r. wykładał w USA i Kanadzie, w 1937 r.
brał udział w konferencji „Life and Work” w Oxfordzie oraz „Faith
and Order” w Edynburgu. W 1939 r. przeszedł operację raka gardła, w
1940 r. został rektorem instytutu, w 1943 r. otrzymał tytuł doktora honoris
causa teologii Instytutu św. Sergiusza. Umiera w Paryżu, pochowany
na rosyjskim cmentarzu w Sainte-Genevičve-des-Bois pod Paryżem. Swiet
niewieczernyj. Soziercanija i umozrienija
— tytuł utworu (Światłość niezachodząca) nawiązuje do tekstu Iz 60, 19-20 oraz
do liturgii prawosławnej. Jest to podstawowa praca filozoficzna Bułgakowa,
pisana w latach 1911-1916, która traktuje o naturze świadomości
religijnej. Autor uważa, że podstawową jej cechą jest wiara, mająca
dwa aspekty — subiektywne dążenie człowieka do jej poznania i
obiektywne objawienie jako odpowiedź Boga. Religijna prawda jest
uniwersalna (gr. katholike), związana
z całością, a nie z poszczególnymi jej częściami. Oznacza to, że
wszyscy odnajdują siebie jako jedność w prawdzie, o czym decyduje życiowa
jedność w prawdzie. Jednocześnie przyjęcie prawdy wyklucza jej
akceptację jako „mojej opinii”. Prawda religijna ujawnia się w doświadczeniu
mistycznym, ale równocześnie nie jest alogiczna, czy też antylogiczna,
i dla wyrażenia siebie rodzi odpowiednie symbole. Bułgakow podkreśla
znaczenie dla filozofii tradycji historycznego Kościoła, która odrzuca
pretensje osobistej mistyki. Oznacza to istnienie określonej antynomii
— historycyzm i autorytet oznaczają dla religii skostnienie, a
samowolny mistycyzm rozpad. Obie te skrajności są zarazem niepotrzebne i
konieczne. Dogmaty religijne nigdy nie wyrażają też pełni świadomości
i przeżyć religijnych — nowe dogmaty muszą być zgodne ze starymi i
je uzupełniać. Krytykując I. Kanta, J.G. Fichtego i L.N. Tołstoja,
sprowadzających istotę religii do etyki, Bugakow uznaje sumienie za światłość
Bożą dla rozróżnienia dobra i zła (myśl tę wyraził w swojej
modlitwie włączonej w tekst traktatu, s. 46). Jak
i P.A. Fłorenskij, Bułgakow głosi naukę o antynomicznym charakterze świadomości
religijnej, o czym świadczy antynomia transcendencji Boga i Jego
immanencji w świecie. Absolutne jest Bożestwiennoje
niczto, które przekracza granice świata (stąd potrzeba negatywnej
czyli apofatycznej teologii) i pozostaje ze światem w stosunku
antynomicznym — Bóg rodzi się w świecie. Stąd Bóg jest
immanentno-transcendentny, wychodzi ze swej transcendencji i absolutnego
monizmu w immanencję oraz pewien dualizm, co oznacza możliwość
poznania Boga i wspólnoty z Nim (teologia pozytywna czyli katafatyczna),
możliwość istnienia dogmatu i mitu. Głównym
problemem religijnej filozofii jest kwestia Absolutu jako bytu poza
bytem i poza rozumem (Boska nicość)
od Platona u Plotyna, poprzez Ojców Kościoła i filozofów średniowiecza
(Eriugena, Mikołaj Kuzańczyk, G. Bruno, Mistrz Eckhart, J. Böhme,
Tomasz z Akwinu). Gdyby Bóg stworzył świat w oparciu o odwiecznie
istniejące w Nim idee, to według Bułgakowa, byłby zdeterminowany przez
swoje idee, podczas gdy Absolut jest wolny w sposób absolutny. Podstawowy
problem Bułgakow widzi w odróżnieniu w języku greckim znaczenia
negacji alpha-privativum (także
ou) od znaczenia negacji mé.
Pierwsza oznacza niemożliwość określenia istoty principium,
druga zaś wskazuje na stan potencji jeszcze nie ujawnionej; pierwsze
znaczenie prowadzi do antynomicznej filozofii religijnej, wrogiej
panteizmowi, natomiast drugie do dialektycznej filozofii ewolucji, czyli
do panteizmu. W pierwszym wypadku Bóg jako absolutna doskonałość nie
ma nic wspólnego ze światem, w drugim jest ze światem związany. Alpha-privativum
zakłada niemożliwość poznania, przezwyciężenia swojej względności,
znalezienia siebie samego w Absolucie. W wypadku użycia negacji mé wspólnota z Absolutem dokonuje się drogą łaski — człowiek
staje się bowiem według łaski. Autentyczna religia buduje więc samą
siebie na koncepcji zstąpienia Absolutu w świat i wstępowania świata
do Absolutu. Bułgakow zakłada, że niemożliwym jest poznanie Absolutu
bez osobistego z Nim kontaktu. Dogmat trynitarny możliwy jest tylko
dlatego, że bóg objawił siebie ludziom. Bułgakow
rozróżnia trzy drogi religijnej świadomości: poznanie Absolutu more
geometrico vel analytico; more naturali vel mystico i more historico vel
empirico, czyli myślenie abstrakcyjne, zjednoczenie mistyczne i
objawienie. Dwie pierwsze drogi są możliwe jedynie w związku z trzecią,
ale stają się fałszywe bez tego związku. Stąd właśnie wywodzą się
fałszywe teorie, jak emanacyjny panteizm Plotyna, Orygenesa, J. Böhme'go
i Eckharta, akosmizm i antykosmizm filozofii hinduskiej, dynamiczny
panteizm E. von Hartmanna i A. Drewsa, logiczny panteizm G.W.F. Hegla i
inne. Szczególnie ostro Bułgakow krytykuje filozofię niemiecką, uważając,
że dokonała zafałszowania prawdy poprzez przemienienie chrześcijaństwa
w religijny monizm lub panteizm. Akt
stwórczy oznacza dla Bułgakowa przemianę ouk
on (ukon w terminologii
autora) w mé on (meon). Formuła grecka ouk on
oznacza niebyt (czyli brak bytu), a mé
on oznacza byt jeszcze nieokreślony. Przemiana ukon
w meon jest więc stworzeniem
materii traktowanej jako matka całego świata naturalnego. Stworzenie
oznacza byt w niebycie jako akt wyznaczający granice między bytem i
niebytem. Nie oznacza to jednak, że byt istnieje obok lub też razem z
Absolutem. Bułgakow podejmuje próbę pogodzenia sprzeczności poprzez
wprowadzenie pojęcia energii Bożych przenikających świat (wpływ
doktryny Grzegorza Palamasa). W akcie stwórczym Absolut ujawnia siebie
samego jako Stwórcę i w tym sensie świat staje się bogiem. Jako Stwórca
Bóg wprowadza siebie w stworzenie, sam siebie czyni jakby stworzeniem. W
ten sposób świat jest teofanią i teogonią. Stworzenie przez Absolut świata
względnego jest dla Bułgakowa samorozdwojeniem bytu absolutnego. Bułgakow
kontynuuje w tym wypadku naukę W.S. Sołowjowa o tym, że to, co
absolutne, powinno być wszechjednością. Nic nie może być poza Bogiem
i nic nie może ograniczyć Absolutu przez fakt swego istnienia. Bułgakow
uważał, że tylko takie podejście może rozwiązać kosmologiczną
antynomię — panteistyczny monizm i manichejski dualizm. Służyć
ma temu nauka o Sofii, zajmującej miejsce między Bogiem i światem, Stwórcą
i stworzeniem, która sama nie jest ani Stwórcą, ani też stworzeniem.
Sofia jest bowiem Boską ideą (wpływ platonizmu), przedmiotem miłości
Boga, która sama kocha Absolut. Sofia jest sama sobą
tylko we wzajemnej miłości i jest wszechjednością. Bułgakow
odróżnia tu hipostatyczną miłość Boga od miłości Sofii, która
jedynie ją przyjmuje i utrzymuje tylko to, co otrzymała. Oddając siebie
miłości Boga, Sofia jest początkiem wszystkiego. W tym sensie jest
kobieca (przyjmująca), jest Wieczną Kobiecością, Bożą Sofią, Duszą
świata (Anima mundi). Jest więc
córką Ojca, a jako poznająca Boski Logos jest Jego Oblubienicą,
natomiast jako odbiorczyni darów Ducha Świętego jest Kościołem, Matką
Boga, sercem Kościoła i pięknem stworzenia. Jako istota wyższa od
stworzenia Sofia, chociaż nie jest hipostazą, podlega procesowi hipostazowania
(w scholionie do traktatu Swiet
niewiernyj Bułgakow wprowadził rozróżnienie między ipostas’
i ipostaznost’ (por. Ipotas i ipostaznost, w Sbornik
statjej poswjaszczennych P.B. Struwie, Praha 1925, s. 353-371).
Uczestnicząc w życiu Boga nie staje się jednak Sofia powodem przemiany
triady w kwaternię. W stosunku do wielości bytów w świecie Sofia jest
organiczną jednością wszystkich stworzeń. Każdy byt ma swoją ideę,
która jest zasadą, normą i entelechią, podczas gdy Sofia jest
entelechią świata, jego duszą, natura
naturata. Z tego powodu każdy byt jest sofijny. Równocześnie byty
mają i negatywną stronę czyli materię, a więc pozytywną nicość,
powołaną przez Absolut do istnienia (wpływ socjologii P.A. Fłorenskiego). Uniwersalną
materią świata jest ukon
przemieniony w meon. Byt
materialny charakteryzuje ograniczenie i podział. Indywiduacja jest w tym
wypadku rozbiciem na wielość elementów. W świecie idealnym czyli
sofijnym nie ma miejsca na materię, gdyż istotną rolę odgrywają w nim
zasady indywiduacji pozytywnej jako zasady bytu w pleromie Sofii. Trafiając
do świata materialnego (świat bytu-niebytu) poddają się zasadom
negatywnej indywiduacji. Akt stwórczy realizuje się w stworzeniu nieba i
ziemi, co konstytuuje w Sofii dwa centra. Ziemi jest nicością,
w którą wdarła się sofijność i dlatego jest potencjalną Sofią.
Nicość otrzymała byt aktualny i stała się chaosem realnym — apeiron
(o nim mówią mitologie). Stworzenie ziemi jest ontologicznym prius całego aktu stwórczego. Pozostałe elementy otrzymują byt z
już istniejącej ziemi. Stąd ziemia jest jakby kosmiczną Sofią, jej
obliczem w stworzeniu, kobiecą zasadą świata. Jest Wielką Macierzą,
którą czczono jako Demeter, Izydę, Kybelę, Isztar. Ziemia jest więc
potencjalnie Bogo-ziemią, która kryje w sobie możliwość pojawienia się
Theotokos. Świat
i Sofia oznaczają więc wydzielenie aktualności z potencjalności,
aktualizacja potencji jest aktem stwórczym. Proces kosmiczny przechodzi
poprzez eros ziemi do nieba. Z tego powodu cały świat oczekuje
przemienienia, co jest osiągalne pod kierunkiem Sofii-Duszy świata. Świat
jest więc hierarchią bytów zależnych od Anima
mundi. Bułgakow,
w ślad za Fłorenskim, podkreśla różnicę między ideami i pojęciami,
np. człowieczeństwo jest jednym Adamem, starym i nowym, stworzonym i
odrodzonym, ale nie mniej ważny jest proces indywiduacji. Teoria
dwóch Sofii, zaznaczona w traktacie Swiet
niewieczernyj, została rozwinięta w pracach teologicznych Bułgakowa,
zwłaszcza w tak zwanej „wielkiej trylogii” (Agniec
Bożyj, Utieszytiel, Niewiesta Agnca). Fakt,
że każdy byt jest sofijny, gdyż ma ideę, będącą jego normą i osnową,
oraz niższy swój aspekt, materię jako nicość podniesioną do poziomu meonu
(bytu) i przepełnioną żądzą wcielenia w siebie zasady sofijnej, ma
dla Bułgakowa ogromne znaczenie. Podstawowym bowiem problemem chrześcijańskiej
metafizyki jest, według Bułgakowa, wcielenie. Autor wprowadza tu rozróżnienie
między ideami cielesności i materialności. Istotę cielesności Bułgakow
widział w zmysłowości traktowanej jako samodzielny żywioł życia, różny
od ducha, ale nie obcy i nie przeciwstawny duchowi. Odróżnia się też
ona od woli i myśli, kontemplacji idei — jest bowiem zmysłowym przeżywaniem
idei czyli ich ucieleśnieniem. Zasadniczą cechą cielesności jest zmysłowość
tworząca realność świata. Idee są więc realnościami obdarzonymi ciałem,
czyli zmysłowością, przy czym Bułgakow rozróżnia nie tylko ciała
fizyczne, ale także astralne, eteryczne i tym podobne. Cielesność jest
warunkiem piękna — duchowa zmysłowość; odczucie idei, jest pięknem.
Według Bułgakowa piękno jest tak samo absolutną zasadą świata, jak
Logos, i jest objawieniem Trzeciej Hipostazy. Nauka Bułgakowa w
ideach obdarzonych cielesnością wyraża równocześnie jedną ze szczególnych
cech rosyjskiej filozofii — jej konkretność. Ani
materia, ani też ciało jako nosiciel zmysłowości, nie są złe.
Zadaniem świata jest więc aktualizacja swego sofijnego charakteru. Zło
jest bowiem rezultatem odejścia od tej drogi i wykorzystania sił bytu
dla aktualizacji niebytu, który jest substratem świata. Zło jest
pozasofijnym i antysofijnym pasożytem bytu, pochodzi stąd, że nicość
wdziera się w zrealizowane już stworzenie jako moc chaotyzująca. Możliwość
zła i grzechu jest aktualizacją nicości,
czyli nicość może stać się
siłą. Zło pojawiło się w niższym centrum sofijnym, co wciągnęło
Absolut w proces kosmiczny i przemienienie rzeczywistości empirycznej
pozostaje w związku z wcieleniem Logosu. Stąd wynika centralne miejsce
człowieka w świecie (por. Rdz. 2, 7 — stworzenie na obraz i podobieństwo
Boże). Tchnienie „dechu żywota” Bułgakow tłumaczy jako
niestworzoność ludzkiego ducha, będącego odbiciem chwały Boga oraz
samoafirmującym się ja. Człowiek
jest więc jednocześnie stworzeniem i nie-stworzeniem, absolutnym i względnym
a także względnym w absolutnym. Jest mikrokosmosem, w którym można
odnaleźć wszystkie elementy świata. Przebłyski tego faktu Bułgakow
postrzega w religii antycznej, widzącej bogów tam, gdzie człowiek współczesny
widzi siły przyrody, gdyż religia antyczna głosiła poznanie
niewidzialnego poprzez widzialne, Absolutu przez świat (porównanie Izydy
opłakującej Ozyrysa z Theotokos opłakującą Chrystusa). W kulcie żeńskiej
hipostazy Bułgakow widzi objawienie tajemnicy świata. Równocześnie
idee królestwa Bożego Bułgakow przesuwa poza empirię, gdyż człowieka
po upadku ogarnęła żądza, a jej wynikiem jest między innymi
antagonizm między gospodarką i sztuką. Idealną jedność gospodarki i
sztuki osiąga się poprzez sztukę
życia, przemieniającą świat, co Bułgakow określa jako połączenie
teurgii i sofiurgii (akcji
Boga i człowieka), co jest możliwe tylko w Kościele, ale w nowym eonie,
a nie w granicach historii. Oznacza to, że cel świata przekracza jego własne
granice. Historyczne klęski są pozytywne, gdyż ratują ludzi od
tendencji do antropolatrii, kosmolatrii lub też populolatrii, od wiary w
postęp. Duch
ludzki nie poddaje się żadnym określeniom. Człowiekowi właściwe jest
dążenie do absolutnej twórczości, chociaż człowiek nie może tworzyć
dzieł doskonałych, bowiem jako byt stworzony składa się z bytu i z
niebytu. Ocalenie daje heroizm pokornej miłości w jedności z niebieskim
Człowiekiem — Adamem Kadmonem, w osobie którego zrealizowana jest
jedność Boga i człowieka. W tym kontekście Bułgakow próbuje
filozoficznie uzasadnić naukę o Chrystusie jako Bogoczłowieku. Zasadnicze
intuicje Bułgakowa związane są jednak z obroną transcendentnego
realizmu, a nie wiary, przy czym w jego pracy nie można oddzielić
teologii od filozofii. Bułgakow odrzuca średniowieczną koncepcję
filozofii jako służebnicy teologii (łac. ancilla
theologiae) i na jej miejsce wprowadza formułę filozofii jako służebnicy
religii (łac. ancilla
religionis). Filozofia dąży bowiem do tego, co absolutne, do
wszechjedności. Jedynym uniwersalnym problemem filozofii jest Bóg i
tylko Bóg. Antynomie pokazują wyraźnie, że korzenie naszego bytu może
ujawnić jedynie objawienie, które może być poddane analizie
filozoficznej. Świat jest stworzony — jest to aksjomat wiary, ale przejście
od tego, co absolutne, do bytu względnego jest niepojęte. Stąd też
podstawę filozofii Bułgakowa stanowi kosmologia, w której następuje
ostre rozróżnienie Absolutu i kosmosu (chociaż istnieje ich
metafizyczna jedność, to jednak idea wszechjedności odnosi się wyłącznie
do kosmosu, który jest jeden i wieloraki). Ontologiczną zasadą świata
jest jego nieprzerwana osnowa sofijna. Natura
naturans prześwituje przez natura
naturata, uwidacznia się panerotyzm przyrody, jej dążenie do swej
formy-idei, do przyobleczenia się we własną formę, co jest w istocie dążeniem
erotycznym. Dusza
świata jako siła jednocząca jest „wielo-lica”, chociaż
substancjalnie jest jedna. Kosmologiczny aspekt Sofii wskazuje na
stworzenie jako wszechjedność. Tajemnica świata tkwi w wiecznej kobiecości,
która staje się zasadą kosmosu i w tym sensie jest jakby czwartą
hipostazą. Sofia przebywa więc między Absolutem i bytem stworzonym,
posiadając wszystko w sposób absolutny. Świat zarazem jest Sofią i —
różniąc się od niej — Sofią nie jest, czyli Sofia jest światem
idei, idealną zasadą świata, w której zawarte są idee wszystkich bytów.
Ponieważ kosmos oznacza zamienienie nicości przez idee, jest więc stającą
się Sofią. Oznacza to, że w systemie Bułgakowa Sofia jest pojęciem
kosmologicznym, chociaż sama Sofia jest częściowo w granicach kosmosu,
a częściowo poza nim, gdyż istnieją jej dwa centra — Boże i
kosmiczne. Dzięki rozróżnieniu między materią i ciałem Bułgakow
wprowadza pojęcie duchowej cielesności,
materia nie jest więc substancją ciała, ale jakością, mocą stającą
się ciałem. Cielesność nie jest związana ani z czasem, ani też z
przestrzenią. Ponieważ byt stworzony jest jeden i całościowy, więc cały
świat jest jedną cielesnością i jednym ciałem. Stąd wynika rozróżnienie
potencjalnej sofijności świata
i Sofii jako osnowy świata, jej
dwóch aspektów, dwóch centrów. Stworzony byt w swej całości jest
Sofią w swej idealnej osnowie i nie jest Sofią, gdyż ta idealna osnowa
jedynie określa życie świata i jego ewolucję. Oznacza to istnienie
trzeciego bytu, między (gr. metaksu)
Absolutem i światem, czyli Sofii. Ponieważ zaś Bóg wylewa na Sofię życiodajną
moc transcendentnej miłości, przedmiotem miłości Boga powinien być
podmiot, osoba, hipostaza. Sofia jednak ma jedynie zdolność
hipostazowania, należenia do hipostazy. Według
Bułgakowa wolność istnieje „na granicy bytu”, ponieważ wolność
stworzona może aktualizować nicość.
Widoczny jest także determinizm
sofiologiczny — świat pogrążony jest w Bogu i obca jest mu wolność
oraz związana z nią przypadkowość. Dzięki wolności kosmos zatrzymuje
się na poziomie meonu i nie osiąga
wyższych form bytu, ponieważ wolność ostatecznie nie może zniszczyć
stworzenia. Boża wszechmoc i stworzona wolność stanowią jedną całość,
a to oznacza możliwość ustania zła i przeciwieństwo raj — piekło
nie jest ostatecznym celem stworzenia (wpływ myśli S.L. Franka).
Filozofia i teologia jednoczą się w jeden kierunek myśli ludzkiej,
tworząc sofijny monizm.
Ratunkiem przed nim jest antymonizm, ale nominalny, a nie realny. Jednak
samo pojęcie stworzenia staje się w systemie Bułgakowa wątpliwym, jego
miejsce zajmuje kenosis i
przemienienie Absolutu w stający się
Absolut, co prowadzi do ontologicznego dualizmu, a to oznacza, że
synteza nauki, teologii i filozofii nie udała się w obrębie filozofii
wszechjedności. Gwałtowne spory wokół koncepcji Bułgakowa, toczące
się w środowisku rosyjskiej emigracji we Francji, również nie rozwiązały
tego problemu. Myśl
Bułgakowa wywarła jednak poważny wpływ na filozofię rosyjską na
Zachodzie (L.A. Zander, I.A. Iljin, G.P. Fiedotow, N.O. Łosski, P.
Evdokimov, O. Clement), a także zaczyna oddziaływać, dzięki przekładom
jego utworów, na myśl katolicką i protestancką w Zachodniej Europie.
Natomiast w Rosji recepcja myśli Bułgakowa dopiero się zaczyna. Dzieła Bułgakow
napisał ponad 30 książek i ponad 40 artykułów, kilkanaście artykułów
nie zostało jeszcze opublikowanych. Najważniejsze z jego prac to: a.
z dziedziny ekonomii i filozofii ekonomii: O
rynkach pri kapitaliczeskom proizwodstwie, Moskwa 1897; Kapitalizm i ziemledielije, Moskwa 1900, T. 1-2; Kratkij
oczerk politiczeskoj ekonomii, Moskwa 1906; Istorija
politiczeskoj ekonomii, Moskwa 1907; Agrarnyj wopros, Moskwa 1908; Fiłosofija chozjajstwa, Moskwa 1912; Istorija socialnych uczenij w XIX wiekie, Moskwa 1913; Oczerki
po istorii ekonomiczeskich dwiżenij, Moskwa 1913; Osnownyje
motiwy fiłosofii chozjajstwa w płatonizmie i ranniem christjanstwie,
Moskwa 1916; Istorija
ekonomiczeskich uczenii, Moskwa 1919. b.
z dziedziny filozofii: Ot marksizma
k idiealizmu, Petersburg 1903, Ann Arbor 19653;
Dwa grada, Moskwa 1971;
Franborough 19712;
Tichije dumy, Moskwa 1918, Paris 19762;
Die Tragödie der Philosophie,
Darmstadt 1927; Fiłosofija imieni, Paris 1953. c.
z dziedziny teologii i filozofii: Śwjatyje
Pietr i Ioanna, Paris 1926; Drug
Zenicha, Paris 1927; Kupina
Nieopalimaja, Paris 1927, Moskwa 19922;
Lestwica Jakowija, Paris 1929; Ikona
i ikonopoczytanije, Paris 1932; O
czudiesach jewangielskich, Paris 1932; Agniec
Bożyj. O Bogoczełowieczestwie czast'. 1,
Paris 1933; Utieszytiel. O Bogoczełowieczestwie
czast’ 2, Paris 1936; The Wisdom of God. A Brief Summary of Sophiology, London 1937; Niewiesta
Agnca. O
Bogoczełowieczestwie czast’ 3,
Paris 1945, Farnborough 19712,
Apokalipsis Ioanna. (Opyt
dogmaticzeskogo istołkowanija), Paris 1948; Prawosławie.
Oczerki uczenija prawosławnoj Cerkwi, Paris 1965, Moskwa 19924
(Prawosławie. Zarys nauki Kościoła
prawosławnego, Warszawa-Białystok 1993); Christianstwo
i jewriejskij wopros, Paris 1991. Pozostawił
także dwa zbiory kazań (Radost
cerkownaja, Paris 1938 i Słowa,
pouczenija, biesiedy, Paris 1987) oraz wspomnienia (Awtobiograficzeskije
zamietki, Paris 1946, 19912). Bibliografia publikacji Bułgakowa, patrz: K. Naumov, Bibliographie des Oeuvres de Serge Boulgakov, Paris 1984 (Biblioteque Russe de l'Institut d’Etudes Slaves, T. 68/1). |
||
