Geddes MacGregor jest profesorem Uniwersytetu Południowej Kalifornii, teologiem i teozofem. Niniejszy tekst pochodzi z jego pracy pt. Gnosis. A Renaissance in Christian Thought, Wheaton Ill. 1979.

Niebezpieczeństwo odgnostycznienia Jezusa

Geddes MacGregor

Wiele też innych rzeczy dokonał Jezus, które, 
gdyby miały być spisane jedna po drugiej,

mniemam, że i cały świat nie pomieściłby 
książek, które należało napisać.

(końcowy werset Ewangelii według Jana)

Życie Jezusa pozostaje osłonięte tajemnicą. W XIX wieku, wraz z powstaniem nowych form historiografii, poszukiwania „Jezusa historycznego” znalazły się w centrum zainteresowania zarówno społeczności chrześcijańskiej, jak i świata naukowego. Kiedy w XVII wieku Hermann Samuel Reimarus rozpoczął poważne badania nad Jezusem historycznym, omalże nikt jeszcze nie opisał żywota Jezusa; wyjątek stanowiła biografia pióra Hieronima Xaviera, jezuity i siostrzeńca słynnego misjonarza Franciszka Xaviera (1506-1552). Żywot Jezusa autorstwa Xaviera był pisany z myślą o przedstawieniu go pewnemu hinduskiemu monarsze w formie relacji, która nie uraziłaby władcy. Napisany w języku perskim, został w końcu przetłumaczony na łacinę przez Louisa de Dieu, teologa kościoła reformowanego, najwyraźniej z konkretnym zamiarem zdyskredytowania rzymskiego Kościoła katolickiego. Natomiast Reimarus postarał się dla kontrastu o przedstawienie Jezusa całkowicie żydowskiego, który, aby podkreślić swe pochodzenie, podzielając ekskluzywność rodaków, dążył do ustanowienia królestwa ziemskiego i uwolnienia swego ludu spod politycznego ucisku.

Przedsięwzięcie to nie powiodło się. Jego uczniowie przerazili się początkowo możliwością wmieszania ich w udaremnioną już wtedy próbę wywołania przez ich Mistrza powstania, w końcu jednak zdobyli się na odwagę: skradli i ukryli ciało Jezusa, a następnie ogłosili jego zmartwychwstanie obwieszczając, że Jezus wkrótce powróci, a świat dobiegnie kresu. Nadzieja na paruzję, Drugie Przyjście, stanowiła fundament religii apostolskiej. W XVIII wieku racjonaliści wydali serię biografii Jezusa, którym nadali charakter, jakiego można się było po nich spodziewać. Dopiero w 1855 roku pojawiło się pierwsze wydanie żywota Jezusa autorstwa Dawida Friedricha Straussa. Dzieło Straussa, napisane ze szczerością i talentem literackim, uległo znacznemu wpływowi Reimarusa; pozbawione było motywów cudowności obecnych w Ewangeliach i silnie oddziałało nie tylko przez gwałtowną polemikę, którą bezpośrednio wywołało.

Zalew dziewiętnastowiecznych rozpraw krytycznych na temat Jezusa przyniósł negatywne rezultaty. Literatura ta została oceniona przez Alberta Schweitzera, wielkiego geniusza naszego wieku, w dziele Von Reimarus zu Wrede, opublikowanym po raz pierwszy w 1906 roku i przetłumaczonym na język angielski pt. W poszukiwaniu Jezusa historycznego. Uczony sceptycyzm dotyczący życia Jezusa sięgnął takiego punktu, iż wielu badaczy kwestionowało możliwość dowiedzenia się czegokolwiek bliższego o tej postaci. Niektórzy zwątpili nawet w istnienie Jezusa, chociaż nie wydaje mi się, aby ktokolwiek mający jako taką wprawę w selekcjonowaniu świadectw historycznych mógł poważnie rozważać ten pogląd. Notabene uważam - choć jest to hipoteza, którą można, jeśli się chce, zignorować - że uczeni bibliści pozostawili chrześcijańskiej pobożności nader niejasny obraz centralnej postaci wiary chrześcijańskiej.

Biografia, rozumiana jako współczesny gatunek literacki, była nieznana nie tylko w okresie spisywania Ewangelii, ale także przez wiele wieków później. I kiedy w XIX wieku wyłoniła się jako forma, była początkowo upośledzona przez wzorowanie się na modelu przejętym z nauk przyrodniczych. Brał on pod uwagę rolę natury w historii ludzkości i innych dziejach, ale zawiódł w dużej mierze przy badaniu tego, co jest czysto ludzkie w tejże ludzkości, czyli takiego pierwiastka w człowieku, który transcenduje naturę badaną przez różne nauki. Pierwiastek ów starożytni nazwaliby boskim.

W ostatnich dziesięcioleciach wyłonił się ruch, który może być określony jako  nowe poszukiwanie. Aspiracja do nowości wydaje się być w pełni uzasadniona: w swym poszukiwaniu stosuje ona bowiem nowe metodologie, które umożliwiają objęcie wymiarów dotychczas nie tkniętych przez dawne podejścia. Dostarczają one ponadto nowej hermeneutyki, która bierze pod uwagę, dla przykładu, stanowisko egzystencjalistycznej i fenomenologicznej myśli filozoficznej XX wieku. Nowe poszukiwania reprezentują Rudolf Bultmann, Joachim Jeremias, Günther Bornkamm, Oscar Cullmann - by wymienić przynajmniej niektórych - oraz prof. James M. Robinson z Claremont w Kalifornii, jeden z lepiej znanych przedstawicieli tego kierunku w Stanach Zjednoczonych. Literatura na temat Jezusa historycznego, zdumiewająca rozmiarem swej objętości, spełniła najwyraźniej zadanie nieodzowne w przypadku nowoczesnej nauki. Jednakże, nawet w swym najkorzystniejszym wyrazie, rezultaty jej muszą rozczarować każdego, kto ma nadzieję uzyskania literackiego portretu Jezusa. Opinie na temat skali sceptycyzmu historycznego, którego wymaga uczciwość badacza, różnią się znacznie. Niektórzy uważają, że już Ewangelie zawierają liczne istotne informacje, a brakuje tylko szczegółów technicznych, zwłaszcza chronologicznych, których powinna dostarczyć nowoczesna biografia. Inni utrzymują, że nie posiadamy prawie żadnej wiarygodnej wiedzy historycznej. Większość badaczy najprawdopodobniej znalazłaby się gdzieś pomiędzy tymi skrajnościami, akceptując pogląd, który tak pięknie wyraził nieżyjący już R. H. Lightfoot z Oksfordu przy okazji zakończenia swoich wykładów na rok 1934 o Bamptonie - iż dotykamy tutaj zaledwie rąbka jego szaty.

Jedna z najważniejszych przyczyn tworzenia jawnie fałszywych obrazów Jezusa, które powstawały zarówno w tradycji kościelnej, jak i w dziełach twórców literackich, została już dość dawno rozpoznana: jest nią skłonność do uwspółcześniania Jezusa. Artyści średniowieczni przedstawiali go pod postacią człowieka świętego wedle standardów swej epoki: jako mnicha bądź żebrzącego zakonnika. W XVIII wieku Voltaire, przyglądając się obrazowi Jezusa odzianego w habit jezuity, złośliwie stwierdził, iż jezuici tak właśnie odmalowali Jezusa na wypadek, gdyby ludzie zapragnęli naprawdę go pokochać!

Niebezpieczeństwo mimowolnego uwspółcześniania Jezusa zauważył już pół wieku temu Henry Joel Cadbury z Harvardu. Wskazał on na trywialne zniekształcenia w biografiach Jezusa, jak na przykład nawiązanie do domu w Nazaret, który w pierwszym wieku naszej ery miał jakoby oddzielną kuchnię i sypialnie na piętrze przeznaczone dla co najmniej ośmioosobowej rodziny. Cadbury stwierdzał, iż autor mając na sumieniu taką rażącą ignorancję w sferze szczegółów doczesnych, może z dużym prawdopodobieństwem wprowadzać w błąd także w sferze idei. Nic dziwnego zatem, że niektórzy badacze uważali Jezusa głównie za społecznego reformatora, inni przedstawiali go jako wiktoriańskiego wizjonera, był nawet taki badacz, który widział Jezusa jako głównego menedżera¹. Ta tendencja do uwspółcześniania, która powoduje oczywiste zgubne skutki, daje się jednak łatwo wytłumaczyć. Wydaje się bowiem, iż my, ludzie, o których Biblia mówi, że zostaliśmy stworzeni na obraz Boga, znajdujemy upodobanie w odwzajemnianiu tego komplementu poprzez stwarzanie Boga na podobieństwo nas samych. I tak, Bóg Anglika jest Anglikiem wysokim na 12 stóp, a Bóg Francuza włada francuskim bardziej nieskazitelnym niż ten, który można było kiedykolwiek usłyszeć w Akademii. Sto lat przed Sokratesem, grecki poeta Ksenofanes z Jonii zauważył, iż gdyby woły i lwy mogły rysować tak, jak czynią to ludzie, stworzyłyby wyobrażenia bogów na swoje własne podobieństwo. Tak też dzieje się z Jezusem, którego, chociaż w chrześcijańskiej ortodoksji uważany jest za człowieka stworzonego przez Boga, powszechnie przedstawia się na obraz swoich wyznawców.

Jeżeli przyjmiemy jednak, iż Jezus i jego uczniowie rzeczywiście odzwierciedlali pogląd, który nazywamy gnostycznym, i jeśli ekstrawaganckie formy, które gnostycyzm chrześcijański przyjął w drugim wieku naszej ery, wiodły (jak przecież było) do usztywnienia chrześcijańskiego stanowiska przeciwko elementom gnostyckim w Kościele, wtedy oczywiście wszystkie portrety Jezusa pochodzące z każdego kolejnego wieku, popularne oraz naukowe, musiały być zdeformowane poprzez przesłonienie w nich wymiaru gnostycznego. Działo się tak dlatego, iż drastyczne uwspółcześnianie zwykle nieuchronnie skrywało jakikolwiek możliwy wgląd w umysł i nauki tego, który stanowi ognisko wiary chrześcijańskiej. A ponieważ byli już ludzie, którzy poszukiwali i zaakceptowali Jezusa jako Mistrza i Boga i wykazywali się myśleniem w kategoriach aniołów, transfiguracji i rozległego świata innych parapsychicznych realności, zatem większość duchownych (zarówno uczonych jak i niewykształconych, gdyż żadna z tych grup zwykle nie podziela gnostycznych poglądów) nie mogła uniknąć owego niebezpieczeństwa unowocześniania Jezusa, przed którym Henry Cadbury ostrzegał swych współczesnych. Skoro zaś umysłowy katalog ludzi skupionych wokół kolebki wiary chrześcijańskiej zawierał pojęcia takie jak jasnowidztwo, paranormalne doznania różnych stanów świadomości, poziomów energii i tym podobne, tedy ci, którzy (zgodnie z tym, co uważali za chrześcijańską ortodoksję) zaparli się podobnych idei jakoby zabarwionych „fałszywymi naukami”, przed którymi ostrzega Nowy Testament, musieli źle zrozumieć to, co głosili Jezus i apostołowie. Nie tylko nie byli oni w stanie poznać Sitz im Leben, czyli stylów życia, z którego wyrosła literatura Nowego Testamentu, lecz byli nawet o wiele bardziej upośledzeni, nie wykazując zrozumienia dla klimatu psychicznego, w którym on powstał.

Co dokładnie mamy na myśli sugerując rozpowszechnienie się „gnostycznego klimatu myślowego” czy też „gnostycznej ideologii” u źródła wiary chrześcijańskiej? Nie można nie podkreślić rozróżnienia, na które już wskazywaliśmy, między tym ogólnym klimatem a działaniem gnostycznych sekt, które gwałtownie zaalarmowało chrześcijan z II wieku, np. Ireneusza, i doprowadziło ich do wypracowania i uwydatnienia silnie instytucjonalnie obciążonych pojęć, jak sukcesja apostolska, episkopat, kanon Nowego Testamentu; spowodowało ono także potępienie „fałszywych nauk” głoszonych przez sekty będące w trakcie tworzenia skomplikowanych systemów gnozy. Nic dziwnego zatem, że gnostycyzm mógł i w rzeczywistości doprowadził do zamętu; można też łatwo zrozumieć, że powinien wyzwolić takie właśnie reakcje w Kościele. Wymykające się spod kontroli i niczym nie usprawiedliwione wydarzenia, mogą przytrafić się każdej grupie ideologicznej i spowodować przerażenie jej członków wykarmionych jej ideami. Wyłonienie się żydowskiego gnostycyzmu jawi się wielu badaczom jako niespodzianka. Niektórzy z nich sugerowali, że gnostycyzm żydowski jest sam w sobie sprzecznością, gdyż marcjonici i inne gnostyckie grupy miały najwyraźniej antyżydowski charakter. W jaki sposób, zapytywali, Żyd mógł zaakceptować wyobrażenie Boga swoich ojców, Boga Jakuba i Izaaka jako Demiurga, jakim widzieli go Marcjon i inni wyznawcy niemojżeszowi? To tak, jakby zapytać, czy Amerykanie mogą wierzyć w polityczną i intelektualną wolność, chociaż wydaje ona ludzi typu Charlesa Mansona. Żadnej ideologii nie można jednak czynić odpowiedzialną za formy odbiegające od normy, które inspiruje.

Jeśli zatem mamy rozprawiać - a uważam, że powinniśmy - o ogólnej postawie gnostycznej, to musimy pozbyć się wszystkich swoiście rozwiniętych gnostyckich form i systemów, a spróbować raczej odkryć ich założenia.

Powstanie celibatu w ramach judaizmu stanowi przykład obiecującego pola dla takiego odkrycia. Tradycyjny judaizm był zdecydowanie profamilijny. Małżeństwo uważano nie tylko za wielkie błogosławieństwo, lecz także za najważniejszy obowiązek. Na mężczyznę, który do trzydziestego roku życia nie wybrał sobie żony spoglądano z dezaprobatą, jeśli nie z pogardą. Było to dość powszechne nastawienie w większości społeczeństw. W świetle powyższego zapatrywania wybór celibatu z pobudek religijnych, ustanawiający ideał całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej, stanowi z pewnością decyzję tak niezwykłą, iż pojawienie się go na przykład wśród esseńczyków i innych grup w judaizmie w okresie zbiegającym się z życiem Chrystusa, wymaga wyjaśnienia². Nikt przecież, kto podzielałby stary, tradycyjny pogląd, nie wybrałby życia w celibacie. Nowego wyboru można było zatem najłatwiej dokonać poprzez świadome, bądź nieświadome uznanie istnienia gnostycznego typu wrażliwości na uzyskiwanie religijnego wglądu; a więc, stworzony świat nie jest tak całkowicie dobry, jak sugeruje Księga Rodzaju, dlatego też zamiast dostosowywać się do niego, powinniśmy usiłować oczyścić się poprzez posty i umartwianie ciała, aby w ten sposób przysposobić się do wyższego wymiaru egzystencji. Pogląd ten zawiera także zasadę poświęcania czegoś najcenniejszego (w tym wypadku rodziny, pozostawienia po sobie dzieci) ze względu na inny cel uważany za bardziej wzniosły. Jednakże, aby ofiara była autentyczna, musi być świadomie ofiarą z tego co uważamy za najlepsze, dlatego też w chrześcijańskim średniowieczu, w którym dwoma najbardziej podziwianymi przymiotami były świętość i rycerskość, rycerze masowo ginęli podczas wojen, a świętym nie dozwalano zakładać rodzin.

Ewangelie obfitują w aluzje świadczące o specjalnych postawach umysłu, które niekoniecznie pojawiają się u ludzi w każdej rasie, klasie społecznej czy na poszczególnym etapie historii ludzkości. Jako pierwszy lepszy przykład przytoczmy piękną relację o spotkaniu uczniów z Jezusem Zmartwychwstałym na drodze do Emaus³. W historii tej opowiada się o uczniach idących i rozprawiających o pozornie tragicznym niepowodzeniu ruchu, do którego należeli i który doprowadził do hańby ukrzyżowania ich Mistrza. W pewnej chwili uczniowie spotkali nieznajomego, który włączył się do ich rozmowy. Według opowieści ewangelicznej nieznajomym tym był Jezus, wskrzeszony z martwych, o czym wszakże uczniowie nie wiedzieli, gdyż „oczy ich były zasłonięte tak, iż go poznać nie mogli”⁴.

Jezus rozpoczął wtedy objaśnianie im Pisma poczynając od Mojżesza i proroków i wskazywał, dlaczego musiał cierpieć i jakie przypadłości musiały mu się przytrafić. Uczniowie jednak wciąż go nie poznawali. Tymczasem nadszedł wieczór i uczniowie gościnnie nakłaniali nieznajomego, aby nie kontynuował swej wędrówki, co wydawało się jego zamiarem, lecz aby pozostał z nimi na noc. Obcy przychylił się do ich prośby, jednakże oni nawet wówczas nie widzieli, kim jest. W końcu zasiedli do stołu. Nieznajomy wziął chleb i, zgodnie z obyczajem żydowskim, błogosławił rozłamując i rozdając zgromadzonym. Wtedy nagle otworzyły się ich oczy, „poznali go, lecz on znikł sprzed ich oczu”⁵.

O wiele bardziej niezwykła, niż to nagłe zniknięcie przed przystąpieniem do wspólnego biesiadowania, wydaje się okoliczność, iż uczniowie mogli słuchać Jezusa przez całą drogę nie rozpoznając go, a widząc w nim jedynie interesującego nieznajomego, obdarzonego talentem do egzegezy biblijnej; co więcej, że mogli go potem nagle rozpoznać podczas posiłku. Czy mógł zatem Jezus być tak pozbawiony osobowości, tak powszedni w obejściu, aby nie stać się natychmiast rozpoznawalnym przez swych uczniów? Z pewnością nie. Czy w takim razie mamy zapytać, jakie przebranie wdział na siebie podczas wędrówki i co wymyślił, aby je zrzucić podczas ceremonii łamania chleba (baruch)? Już w momencie formułowania powyższych pytań spostrzegamy ich absurdalność. Jeśli jednak wykluczymy element gnostyczny w chrześcijaństwie, co nagminnie czyniono przez wiele stuleci, historia staje się tak fantastyczna, iż zadręczy nawet najbardziej łatwowierny umysł. Jak często musieli tedy ludzie zadawać sobie półszeptem podobnie głupie pytania? Jedynie w świetle gnostycznych postaw, wśród których powstała wiara chrześcijańska, podobne relacje stają się w ogóle zrozumiałe, i dopiero wtedy natychmiast zniewalają serce i umysł.

Mówiąc bez osłonek, historie tego rodzaju dają posmak klimatu, w którym to, co nazywamy zjawiskami parapsychicznymi tworzy część scenerii, klimatu, w którym od ludzi oczekuje się nieokazywania zdziwienia w obliczu jasnowidztwa. Dowiadujemy się, iż dwaj uczniowie w nastroju przygnębienia wynikłym z tragicznego doświadczenia śmierci ich Mistrza, byli wciąż duchowo krótkowzroczni, lecz zostali następnie wzniesieni na wyższy poziom świadomości, i dopiero wtedy potrafili przeniknąć inny wymiar rzeczywistości. Historia ta opowiedziana odpowiednim słuchaczom nie wzbudziłaby u nich większego niedowierzania ze względu na swą treść, niż powstałoby dzisiaj po wysłuchaniu np. relacji na temat dobrze już udokumentowanych zjawisk, takich jak hipnotyzm, telepatia i czytanie myśli. A jednak nie jest to wcale ta metoda, którą posługiwali się zarówno bezkrytyczni słuchacze Ewangelii, jak też wykształceni bibliści przy tradycyjnym odczytywaniu podobnych opowieści. Z jednej strony, sceptycy dyskredytowali takie historie jako przykład folkloru ciemnego i przesądnego ludu; z drugiej zaś, konserwatywna pobożność, w równej mierze „katolicka”, co „protestancka”, nawoływała do praktykowania „ślepej” wiary, tym samym konstruując rozległą sieć filozoficznych problemów dotyczących natury wiary i sposobu, w jaki można ją odróżnić od wiedzy i wierzenia. Filozofowie i inni badacze, jeśli nie są skłonni do otwarcia swych umysłów na doniosłość starożytnej tradycji gnostycznej, do której odwoływali się apostołowie Chrystusa,

nie potrafią nawet zadać właściwego pytania. Podobnie uważał George Berkeley, jeden z najbardziej wnikliwych myślicieli w historii zachodniej filozofii, gdy powiedział o współczesnych sobie filozofiach: Najpierw wzniecają kurz, a potem narzekają, że nic nie widzą. Teologowie również zbyt często zawiązują sobie oczy przed przystąpieniem do pracy.

Marek opowiada o kobiecie miewającej przez dwanaście lat krwotoki, która pewnego razu cicho podeszła w tłumie z tyłu do Jezusa i dotknęła jego szat wierząc, iż tak czyniąc będzie uzdrowiona. Co też się natychmiast stało. „A Jezus poznawszy zaraz, że z niego moc (zdolność lecznicza, dynamis, energia) uszła”, odwrócił się i zapytał, kto go dotknął. Kobieta postąpiła ku przodowi, bez wątpienia bojaźliwie, przyznając, iż to była ona. „Wiedząc, co jej się stało [...] wyznała mu całą prawdę”⁶. Historię tę zwykle wyjaśnia się jako przeżytek przestarzałego, magicznego stylu myślenia. Dziś zaś, w kołach ludzi obeznanych ze zjawiskiem duchowego uzdrawiania, wytłumaczenie jej nie sprawiłoby żadnych szczególnych trudności.

Wszystkie relacje ewangeliczne na temat Zmartwychwstania Chrystusa obfitują w szczegóły, które byłyby niedorzeczne w ramach innego niż gnostycki lub teozoficzny sposób myślenia. Już samo znalezienie grobowca, w którym złożono Jezusa, pustym, jest wystarczająco zaskakujące, lecz Jan mówi nam, iż Maria Magdalena, płacząc z powodu tego odkrycia, nachyliła się nad grobem i ujrzała tam „dwóch aniołów w bieli siedzących, jednego u głowy, a drugiego u nóg, gdzie leżało wprzódy ciało Chrystusa”⁷. Jest to typowo „paranormalny” sposób konceptualizacji. Najprawdopodobniej nie znalazłby się nikt w żadnym stuleciu dziejów, kto, nie trzymając się teozoficznego lub gnostycznego myślenia, byłby w stanie li tylko sformułować to odkrycie w podobnym języku. To prawda, że w wierzeniach ludów semickich, zarówno islamskich jak i żydowskich, istniała silna tradycja mówiąca o aniołach, lecz znalezienie anioła, czy też (jak powiedzielibyśmy dzisiaj) „istoty świetlistej” siedzącej na miejscu, gdzie uprzednio znajdowała się głowa Jezusa, i innej tam, gdzie były jego stopy, zakłada specjalny styl myślenia. W istocie bowiem, poprzez wieki pisarze i inni artyści ignorowali po prostu oficjalne wykluczenie idei gnostycznych przez Kościół i, jakkolwiek indywidualistycznie, kontynuowali podobne myślenie. (Wydaje się prawdopodobne, że echem nowotestamentowych postaw gnostycznych jest dziwny obraz pędzla Léona Bonnata przedstawiający męczeństwo św. Denisa przez ścięte głowy, który znajduje się na ścianie Panteonu w Paryżu. Ścięta głowa otoczona jest aureolą, przy czym promienie światła wybiegają także z tułowia, od którego odcięto głowę.) Spostrzegłszy aniołów w grobie, Maria Magdalena obróciła się za siebie i ujrzała człowieka, którego poczęta rozpytywać. Nie rozpoznała w nim Jezusa do momentu, kiedy wymienił jej imię. Możemy się domyślać, iż właśnie wtedy spróbowała go objąć, gdyż Jezus przestrzegł ją przed tym, ponieważ nie „wzniósł się” jeszcze do Ojca.

Jednakże wieczorem tego samego dnia, kiedy uczniowie (najwyraźniej w obawie przed pojmaniem) na osobności naradzali się w pokoju, Jezus nagle pojawił się wśród nich i powitał ich zwyczajowym Shalom elechem, „Pokój wam”. A w tydzień później rzekł do Tomasza, jednego ze swych uczniów, który był sceptykiem, aby nie tylko dotknął go, lecz włożył dłoń swą w jego ręce i bok i wyczuł odcisk gwoździ i ranę po włóczni. Tomasz uczynił tak i przyznał, iż stoi rzeczywiście przed Jezusem⁸.

Opowieści takie nie mają sensu w innym środowisku z wyjątkiem gnostycznego, którego istnienie zakładamy. Żaden człowiek przy zdrowych zmysłach nie żądałby od nikogo zaakceptowania podobnych historii ani, co więcej, wyobrażenia ich sobie, o ile nie przypisywałby odbiorcy znajomości podobnego rodzaju doznania, określanego dziś jako „paranormalne”; nie mógłby również oczekiwać, aby czytelnicy zrozumieli z perspektywy swego własnego doświadczenia, o czym mówi on i pisze. Dlatego też, gdybym dziś chciał zapisać paranormalne doznania, nie próbowałbym tego uczynić w magazynie historycznym czy na szpaltach gazet, jak gdyby była to relacja dotycząca wypadku ulicznego, czy zjawiska geologicznego, a to dlatego, że moi czytelnicy w najlepszym razie byliby nie przygotowani, a w najgorszym razie niezdolni do przyjęcia niezbędnej do tego postawy umysłowej. O ile nie pisałbym w periodyku poświęconym badaniom parapsychicznym (lub w czymś podobnym), uważałbym za konieczne uprzedzić ich o charakterze mojej relacji. Cała nowotestamentowa literatura, że nie wspomnę o bogatym niekanonicznym piśmiennictwie wczesnego chrześcijaństwa, była pisana przez i dla ludzi, którzy osiągnęli niebywałą wrażliwość na zjawiska paranormalne. Dla większości ludzi dzisiaj, zaślepionych przez swoje pozytywistyczne tendencje i empiryczne nastawienie, apostolska kérygma, czyli proklamacja, jest trudna do zrozumienia przez to, iż uchwycenie znaczenia wymaga podobnej wrażliwości i doświadczenia.

W pierwszym stuleciu trudność polegała na czymś zupełnie innym. Problem istniał nie w tym, że takie „paranormalne” zjawiska występowały, lecz że pojawiały się w taki sposób, iż skupiały się na postaci zdyskredytowanej w wyniku hańby Ukrzyżowania. Ten drugi czynnik spowodował, iż przypadki paranormalne dowodziły słuszności apostolskiego twierdzenia, że Jezus był unikalną Istotą Boską, która zamieszkała wśród ludzi i miała zostać obwołana Zbawicielem świata, pełnym i ostatecznym objawieniem Boga człowiekowi.

To wszystko pozwala zrozumieć, dlaczego rozwijająca się chrystologia wykazywała taką ogromną siłę przyciągania. „Dobra Nowina” Chrystusa dotarła do pewnych ludzi jako odpowiedź na niezliczone problemy, których do tej poty nie potrafili rozwikłać. Apostolski przekaz sprowadził na właściwe miejsce całą łamigłówkę doznań parapsychicznych realności i nadal kierunek duchowemu poszukiwaniu. Jednakże, podobnie jak nie można złożyć układanki w całość, gdy nie ma się wszystkich części, tak też najprawdopodobniej nie można było ujrzeć Jezusa jako tej odpowiedzi, w taki sposób, w jaki pierwsi chrześcijanie go widzieli, o ile nie posiadało się wstępnej paranormalnej świadomości i przebłysków jasnowidztwa. Bez owego złożonego klimatu duchowego, który gnoza daje swym inicjowanym, któż mógł zobaczyć w Jezusie odpowiedź na cokolwiek? Siła oddziaływania Jezusa zależy od stopnia rozbudzenia duchowej świadomości. I Einstein nie wywarłby wrażenia na kimś, kto nie wiedziałby absolutnie nic o fizyce czy matematyce, a Joyce nie wstrząsnąłby tymi, którzy nie znaliby się na literaturze.

Paradoksalnie, Nowy Testament nazywa tę świadomość „wiarą”, co współcześni teologowie ostro przeciwstawiają każdemu rodzajowi gnozy. Ale wiara jest  rodzajem poznania. Wszak według nowotestamentowego autora listu do Hebrajczyków sama wiara „może zapewnić dobrodziejstwa, których się spodziewamy” i potrafi „dowieść istnienia rzeczy w danej chwili niewidzialnych”⁹. Jeśli jednak przez „niewidzialne” mamy rozumieć rzeczy „empirycznie niewidzialne”, wtedy to, co autor nazywa wiarą (pistis), jest w istocie rodzajem duchowej percepcji, jasnowidztwem, które umożliwia kilku szczęśliwcom, mogącym cieszyć się z jego posiadania, uchwycenie wymiaru egzystencji, którego ani największy teleskop, ani najsilniejszy mikroskop nie mógłby nigdy spenetrować, podobnie jak suwak logarytmiczny nie mógłby mierzyć czasu. Chrześcijańscy teologowie mieli z pewnością rację, nalegając stanowczo na to, iż podstawowe znaczenie słowa „wiara” w Nowym Testamencie różni się istotnie od potocznego rozumienia tego terminu oznaczającego dla wielu ludzi jakiś nie sprecyzowany rodzaj gotowości do przyjęcia doktryny lub teologicznego twierdzenia, którego nie można formalnie udowodnić. Naturalnie, termin ten znaczy o wiele więcej, a zakres znaczenia obejmuje wrażliwość na rzeczy (realności) nieosiągalne dla fizyków, chemików i botaników. [...]

Teologowie akademiccy, średniowieczni i współcześni, przyjmowali często tak niechętną postawę wobec percepcji realności owego drugiego wymiaru istnienia, iż pominęli fundamentalną naturę życia wiary. Jednakże mistycy chrześcijańscy, czy to wywodzący się ze względnie powściągliwej tradycji benedyktyńskiej, czy też z bardziej kwiecistej szkoły hiszpańskiej, z poczciwej tradycji salezjańskiej, rozwijającej się w siedemnastowiecznej Francji, aż po mistyków czasów współczesnych, wszyscy na swój sposób wiedzieli, iż z ich punktu widzenia tradycyjne rozróżnienie między wiarą a wiedzą jest jedynie kwestią stopnia. Nie chodzi o to, aby zaprzeczać, iż wiara zawiera w sobie jakieś szczególne składniki, jednakże, język wiary i objawienia w przeciwieństwie do języka mistyków przekazuje zawsze informację o czymś, co jest jednocześnie ukryte i ujawnione, podobnie jak słońce w wietrzny dzień bywa do połowy przesłonięte chmurami. Jezus, któremu tak bardzo przypisuje się język wiary, czyni wyrzuty wszystkim rozmyślnie pozostającym „ślepymi” i obwieszcza, iż przyszedł na świat, „aby ci, którzy nie widzą, mogli przejrzeć”¹⁰. Ludzie „małej wiary” są rzeczywiście ślepcami w sferze ducha.

Sugeruję tutaj, iż musimy wyjść poza rozróżnienia, które stały się niezbędne dla scholastyki oficjalnych teologii, lecz w istocie zasadniczo „uwspółcześniają” spojrzenie na Jezusa i tych, którzy za nim podążali. W środowisku przenikniętym gnostycznymi i teozoficznymi nastawieniami z pewnością znajdowało się wielu ludzi, którzy tylko w minimalnym stopniu potrafili dostrzec przebłyski realności, o których nauczał Jezus. Oczywiście byli też inni, bardziej duchowo rozbudzeni; lecz nawet powołanych dwunastu uczniów Jezusa bywało czasami gromionych za swą ślepotę. Najcenniejsza ze wszystkich obietnic przekazanych w ośmiu Błogosławieństwach ogłoszonych w „Kazaniu na Górze” skierowana jest do ludzi czystego serca: albowiem oni Boga oglądać będą. Możemy rozprawiać tyle, ile nam się podoba o niejasnościach terminu „wiara” i o trudnościach w subtelnym rozróżnieniu pomiędzy wiarą a widzeniem, lecz wynikają one z niekorzystnego przedstawiania, a tym samym i złej prasy, którą począwszy od II wieku stale zyskiwał gnostyczny i teozoficzny pierwiastek w myśli chrześcijańskiej. Zapewne nie mylę się, sądząc iż Jezus stale potępiał brak duchowego wizjonerstwa, a mężczyzn i kobiety przywiązywała do niego szczególna jasność duchowej percepcji, którą możemy nazwać jasnowidztwem. A chociaż, według nauk Jezusa, nie można było tego zdobyć ani drogą studiów nad literaturą hermetyczną, ani przez drobiazgową „chemię” ducha, lecz raczej przez umiejętność obdarzania miłością, która umożliwia przyjęcie przebaczenia i otwartość na nowe prawdy, nie znaczy to wcale, że taka postawa jest w mniejszym stopniu gnozą. Przeciwnie, tak właśnie wygląda rzeczywista natura prawdziwej gnozy. Napotykamy trudności w dostrzeganiu elementu boskiego nie dlatego, iż Bóg jest zbyt skomplikowany dla zgłębienia go za pomocą naszego ludzkiego umysłu, lecz ponieważ jest za prosty, aby zostać zrozumianym przez nasz wysoce skomplikowany umysł. Jezus zamieszkał na zawsze w sercach swych wyznawców, gdyż pokazał im, iż czystość prawdziwie kochającego serca, daje wiedzę, której żadna dawka erudycji, ani rabinicznej, ani żadnej innej, nie jest w stanie dostarczyć. Nie może zatem nigdy istnieć element statyczny, bądź samozadowolenie w tak rozumianej gnozie, gdyż oczyszczanie ludzkiego serca trwa tak długo, dopóki wszystkie jego nieczystości nie zostaną zamienione w złoto; stanowi to z pewnością niezmiernie długotrwały proces, zbyt długi, aby go zakończyć w ciągu jednego życia.

Ta część Biblii, którą nazywamy Starym Testamentem, była z pewnością znana Jezusowi i zajmowała stale umysł jego i apostołów. Natomiast Nowy Testament w swej obecnej wersji nie istniał jako osobne dzieło w literaturze chrześcijańskiej prawie do dwóch stuleci po śmierci Chrystusa. Ważność tego faktu jest niezmiernie dla nas istotna, i to nie tylko dlatego, że Paweł nie posiadał tej księgi w swym wyposażeniu (które stanowiłoby podstawową część bagażu współczesnego misjonarza chrześcijańskiego), lecz także z tego względu, iż żaden z wielkich Ojców Kościoła żyjących w pierwszych dwóch stuleciach nie miał podobnego świętego corpusu literatury chrześcijańskiej w formie, w jakiej jest dziś czczona przez chrześcijan. Mogli oni najprawdopodobniej posiadać jedynie papirusowe zwoje poszczególnych ksiąg. Codex zwany też księgą, w postaci znanej obecnie na całym świecie i odmiennej od dawnego zwoju, wszedł w powszechne użycie dopiero później. Dawny zwój był zbyt nieporęczny, aby wygodnie pomieścić dzieło podobne wymiarami do całej Biblii czy chociażby do Nowego Testamentu. Nadawał się więc raczej na spisanie tylko wybranej księgi, jak na przykład tej, którą nazwano imieniem proroka Izajasza.

Już w najwcześniejszym okresie chrześcijaństwa pojawiło się pytanie o to, jak należy czytać Biblię. Do jakiego stopnia powinna być odczytywana dosłownie, a w jakim zaś zakresie alegorycznie? Najogólniej mówiąc, szkoła z Antiochii skłaniała się bardziej do pierwszego sposobu odczytywania Biblii, podczas gdy szkoła aleksandryjska sprzyjała drugiemu. Orygenes, najwybitniejszy wśród wczesnobiblijnych badaczy, nauczał, iż Biblia może być odczytywana na kilku poziomach: człowiek prosty i bez wykształcenia odbierze ją dosłownie, natomiast ludzie bardziej uczeni zaglądaliby poza warstwę literalną w głąb różnych prawdopodobnych symbolicznych znaczeń tekstu. W średniowieczu problem litery lub metafory wywoływał poważne zaniepokojenie w kapłańskich i klasztornych dyskusjach; na ogół przeważała tendencja do alegoryzowania, czasami tak dziwacznego, iż wywoływała w konsekwencji przeciwstawną reakcję dosłowności. Pomimo to umysł średniowieczny przejawiał większe skłonności do alegoryzowania niż, powiedzmy, ktokolwiek ulegający obecnie wpływowi protestanckich fundamentalistów. Mężczyźni i kobiety średniowiecza wykazywali jednocześnie zbytnią przyziemność, jak i nadmierne duchowe wyczulenie, ażeby przypuszczać, iż literatura przekazująca treści uważane za istotne mogła być odczytywana tylko na płaszczyźnie literalnej. Gdyby więc ktoś zamierzał odczytać Biblię wyłącznie na tym poziomie, musiałby przyjąć, iż ponieważ Jezus nazywał siebie „drzwiami”, należałoby zdecydować, czy był zrobiony z mahoniu, czy też z dębu. Umysł średniowieczny był w zbyt dużej mierze obdarzony wyobraźnią, aby podążyć w tym kierunku; przeciwnie, miał skłonności do nadmiernego zbaczania ku drugiej skrajności, co prowadziło czasami do uwikłania się w szaleńczo fantastyczne interpretacje tekstu. I właśnie wtedy, gdy takie wyszukane interpretacje stawały się już niemożliwe do przyjęcia, odzywały się głosy protestu: wracajmy do tekstu.

Wykształceni chrześcijanie dzisiejszej doby, chociaż rzeczywiście mogą traktować Biblię jako „Słowo Boże”, wiedzą zbyt wiele o tym, w jaki sposób powstała (w wyniku skomplikowanego procesu, na który złożyło się około tysiąca lat pisania, redagowania i kompilowania, nie licząc tradycji ustnych poza faktycznym piśmiennictwem), aby myśleć, iż została spisana pod Boże dyktando. Równie naiwny pogląd nie byłby w żaden sposób zgodny z tym, co wiadomo o powstawaniu konstrukcji Biblii. Z tej też przyczyny chrześcijanie wolą twierdzić, że Biblia  zawiera Słowo Boże, Boże objawienie człowiekowi boskiej natury i relację z czynów Boga zaistniałych w ludzkiej historii. Oznacza to, iż podczas gdy niektóre stwierdzenia w Biblii, jak na przykład „Amasjasz miał dwadzieścia pięć lat, gdy objął władzę królewską, a panował dwadzieścia dziewięć lat w Jeruzalem”, mogą być rozumiane prawie że dosłownie, innym wypowiedziom należy nadać sens ezoteryczny¹¹.

Klasyczny przykład pojawia się już w pierwszych rozdziałach Biblii. W dwóch pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju znajdujemy dwie odmienne relacje na temat stworzenia świata. Druga z nich jest znacznie starszą wersją mitu kreacyjnego i bardzo prymitywną w swej konceptualizacji. Według niej Bóg stworzył ziemię, lecz „nie było człowieka, aby uprawiać rolę”. Wziął tedy Bóg proch ziemi i ukształtował z niego człowieka, zupełnie jak dziecko, które ulepiłoby zabawkę z ciasta. (Niektórzy z późniejszych pisarzy rabinicznych rozwijali tę koncepcję sugerując, że Bóg wziął grudki ziemi z całego świata i użył niektórych, powiedzmy, z Indii dla ulepienia nóg, z Babilonu dla ramion, lecz dla głowy zarezerwował ziemię z Jeretz Izraela). Następnie tchnął swą ruach (oddech lub podmuch życia) w nozdrza dopiero co stworzonego człowieka, dzięki czemu ten „stał się żywą istotą”. Kontynuując swe dzieło Bóg zasadził Ogród w Edenie i umieścił w nim człowieka. Przestrzegłszy, co wolno, a czego nie wolno mu jeść, Bóg zadecydował, iż niedobrze jest człowiekowi, gdy żyje sam. Obejrzał więc różne żywe istoty, lecz nie znalazłszy żadnej odpowiedniej na towarzyszkę Adama, zesłał na niego sen i wyjął jedno z jego żeber, z którego ukształtował kobietę. Fakt, iż byli nadzy, nie dręczył Adama i Ewy, dopóki skuszeni przez „węża” nie stali się nagle świadomi swej nagości i po raz pierwszy nią zawstydzeni. Upletli więc z liści figowych przepaski na biodra. Gdy zaś w „chłodzie dnia” Bóg pojawił się wkrótce na przechadzce w ogrodzie, Adam i Ewa usłyszawszy jego głos, skryli się w poczuciu skruchy wśród gęstych drzew, najprawdopodobniej w nadziei, iż Bóg nie zdoła ich spostrzec. Opowieść ciągnie się dalej, przekazywana niezmiennie w tak silnie prymitywnym nastroju, iż nawet pełni poszanowania dla niej czytelnicy współcześni nie mogą powstrzymać się co najmniej od uśmieszku pobłażliwości.

Druga wersja, którą rozpoczyna się Księga Rodzaju, jest zastanawiająco inna. Zdajemy sobie sprawę z tej odmienności dla kilku przyczyn. Po pierwsze, na określenie Boga używa ona imienia „Elohim”, podczas gdy w poprzedniej wersji występuje „Jahweh”. Poza tym, sam tekst stanowi dzieło o około pięciu stuleci późniejsze, a cały styl myślenia jest nieskończenie bardziej wyszukany, tak że odczytanie literalne równałoby się sprowadzeniu go do absurdu. I tak, pierwszym wyrazem w hebrajskim tekście jest bereszith, który większość tłumaczeń angielskich oddaje po prostu jako „Na początku”¹². Septuaginta przekłada to lepiej za pomocą greckiego słowa en arche, które słusznie eliminuje pojęcie uczynku wykonanego w czasie. Bóg jest poza czasem. Moglibyśmy więc nawet powiedzieć „archetypowo Bóg stworzył...”. Jednakże język grecki radzi sobie nieco gorzej z czasownikiem, ponieważ podobnie jak angielski nie posiada takich możliwości przekazania znaczenia czasownika, jakie występują w języku hebrajskim. W języku greckim oraz w angielskim musimy określić czas i tryb czasownika, dla przykładu: człowiek się przespacerował, spacerował, spaceruje w danej chwili, zwykle spaceruje, będzie spacerował, mógłby spacerować itd. Po hebrajsku natomiast można pozostawić czas i tryb gramatyczny względnie otwarty i otrzymać frazę w rodzaju „człowiek spacerując”, nie decydując, czy on teraz, czy już, czy dopiero będzie spacerował. Dlatego też tekst hebrajski może nam powiedzieć, że Bóg tworzył teraz i zawsze.

Znaczenie tego stwierdzenia dla gnostycznej interpretacji tekstu jest niezmiernie istotne, zwłaszcza że narracja może być wtedy o wiele łatwiej przyrównana do idei z Upaniszadów, według której wszechświat jest myślą Boga; wieczną myślą wiecznego Umysłu. Ponadto koncepcja taka zbliżona jest do poglądu istniejącego we wczesnej myśli chrześcijańskiej stwierdzającego, że Logos (identyfikowany z Chrystusem utożsamianym w miarę dalszego rozwoju myśli chrześcijańskiej z Drugą Osobą z Nierozdzielnej Trójcy) jest Ideą w boskim Umyśle, który stwarza wszechświat.

Identyfikacja Chrystusa z wiecznym Logosem, Ideą w boskim Umyśle, potwierdzona jest we wspaniałym prologu do Ewangelii według Jana. Prolog składający się z początkowych osiemnastu wersów pierwszego rozdziału najbardziej gnostycznej z czterech Ewangelii w kanonicznym Nowym Testamencie stanowi dramatyczną ekspresję rdzenia chrześcijańskiej ortodoksji do tego stopnia, iż pierwszych czternaście wersów odczytuje się tradycyjnie po każdej celebracji mszy w obrządku rzymskim oraz w tych kościołach anglikańskich, które podążają za zwyczajem katolickim.

Prolog rozpoczyna się słowami: „Na początku był Logos, Logos był z (pros) Bogiem, Bogiem był Logos”¹³. Jan pisze oczywiście po grecku, powtórnie spotykamy więc wyrażenie en arche.  Nie znaczy to wcale, iż w pewnym czasie - wtedy, gdy wszechświat zaczął istnieć istniał Logos, który był z Bogiem i był Bogiem. Należy raczej rozumieć, iż nigdy nie było ani nie może być czasu, kiedy nie istniałby Logos, nie byłby z Bogiem czy też nie byłby Bogiem; gdyż tak się rzeczy mają teraz i tak wyglądają zawsze w sednie Bytu. Cały ewolucyjny proces wszechświata istnieje archetypowo w Wiecznym Umyśle Boga.

Chociaż sposób myślenia i pisania właściwy Janowi, tzn. ciągle powtarzające się użycie opozycji światłość-ciemność, widzenie-ślepota jest typowo gnostyczne, Jan wprowadza zupełnie oryginalne pojęcie: Jezus jest nie tylko Chrystusem, Pomazańcem; Chrystus jest Logosem. Co więcej, to przez Logos wszystkie rzeczy powoływane są do istnienia; żadna rzecz nie może nie istnieć inaczej, jak przez Logos. W większości systemów gnostycznych stwórcza działalność najwyższego Boga zachodzi za pośrednictwem dużej liczby pomagających istot duchowych: aniołów lub mocy (dynameis). Uważano je za niezbędne z powodu przepaści istniejącej pomiędzy naturą boską, całkowicie dobrą i czystą, a światem skażonym przez zło. Czynniki pośredniczące wplecione były w charakterystyczną dla tamtego okresu kosmologię: rządziły rozległym układem koncentrycznych sfer łukiem okalających ziemię i tradycyjnie identyfikowanym z planetami oraz innymi ciałami niebieskimi, których ruchy, jak twierdzili astrologowie, determinowały ludzkie przeznaczenie. W ramach takiego starożytnego modelu, człowiek jako mikrokosmos odzwierciedlał dualizm wszechświata (tzn. makrokosmosu) ponieważ, podczas gdy jego dusza stanowiła iskrę boskiego ognia, jego ciało było zwykłym okruchem śmietniska, za który uważano świat materialny. Jan jest najwyraźniej nie tylko obeznany z powyższym rozumowaniem, lecz podziela wiele zasadniczych postaw z niego wynikających. A jednak proponuje nowe rozwiązanie tego starego gnostycznego poglądu: Logos w Wiecznym Umyśle Boga bezpośrednio tworzy to, co jest tworzone, bez żadnych pośredników. Aniołowie i inne byty duchowe oczywiście działają, lecz jako posłańcy i zwiastuny Boga. Odgrywają oni rolę posłów Boga zwracających się do proroków i innych postaci, do których podobało się Bogu przemówić. Mogą także funkcjonować jako pomocnicy w ludzkich kłopotach. Jednakże nie spełniają żadnego zadania w dziele kreacji. Nie ma w nim także miejsca dla Demiurga, gdyż wszystko, co kiedykolwiek zostało powołane do istnienia, otrzymało życie z Logosu¹⁴.

Zatrzymałem się dłużej nad tymi zagadnieniami, aby spróbować pokazać naturę Janowego gnostycyzmu. Całkowicie przesiąknięty gnostycznymi postawami, jest on jednak wcale nie mniej krytyczny wobec niektórych z nich i nie umniejsza to w żadnym stopniu gnostycznego charakteru jego własnej myśli. Przeciwnie, stanowi jej wzmocnioną deklarację. Arystoteles, na co często wskazywali historycy zachodniej myśli europejskiej, był pod wieloma istotnymi względami platonikiem (zwłaszcza ze współczesnego punktu widzenia), pomimo iż krytykował swego mistrza w kilku zasadniczych kwestiach. Hume w żadnym razie nie był mniejszym empirykiem, chociaż odszedł od nauk Berkeleya i Locke’a.

Autor czwartej Ewangelii jest Żydem z powodu swego urodzenia i poglądów. I chociaż w pamięci ma z pewnością otwierające słowa Księgi Rodzaju, pierwsze słowa najświętszej Tory, przytacza także stoicką doktrynę Logos spermotikos, generującego Logosu. Filon z Aleksandrii, jeden z najwybitniejszych żydowskich umysłów swej epoki, który znalazł się pod znacznym wpływem gnostycznych rodzajów myślenia, próbował po swojemu pogodzić pojęcia żydowskie z greckimi. Wykorzystał więc stoickie pojęcie Logosu i utożsamił je zarówno z platońską ideą Dobra i Piękna (to kolon), jak i z późniejszą hebrajską koncepcją boskiej Mądrości. A jednak u Filona te greckie idee nie zdołały nigdy osiągnąć bezkompromisowego monoteizmu właściwego żydowskiemu dziedzictwu i wierze. Jan zaś przeciwnie, rościł sobie prawo do znalezienia właściwej drogi w tradycyjnie żydowskich i ogólnie gnostycznych poszukiwaniach. Dlatego też Jezus Chrystus jest zarówno długo oczekiwanym Mesjaszem Żydów, jak i spełnieniem i uzasadnieniem starożytnej gnozy¹⁵.

Najbardziej istotna proklamacja Janowa odnośnie do dobrej nowiny zawarta jest w wersecie 14: „A Logos ciałem się stał; zamieszkał pośród nas i widzieliśmy jego chwałę, jako chwałę jedynego Syna Ojca, pełnego łaski i prawdy”. Podczas mszy, przy słowach: „A Słowo (Logos) ciałem się stało” kapłani i wierni klękają, ponieważ stanowi to obwieszczenie podstawowej zasady wszystkiego, co Jan ma jeszcze do powiedzenia; jest myślą przewodnią tego, co nastąpi, czyli zwiastowania najwyższego objawienia Boga ludzkości. Proklamacja Jana nie mówi, że  wszystkie gnostyckie roszczenia są fałszywe, a odnosi się raczej do tej gnozy, która jest prawdziwa: Jan Chrzciciel narodził się, aby świadczyć o światłości, lecz owa światłość („światłość oświecająca wszystkich ludzi”) przejawiła się w Osobie Chrystusa, który „przybył do swojego królestwa”, lecz został odrzucony przez własnych poddanych. Był „światłem świecącym w ciemności, światłem, którego ciemność nie mogła zrozumieć”. Słowa te zawierają całe gnostyczne wyobrażenie o życiu i światłości, typowo gnostyczne podkreślenie znaczenia intelektualnego zrozumienia. Przez cały czas, gdy jaśniała światłość, większość ludzi żyła w ciemności nie potrafiąc dostrzec blasku. Można by to porównać do błyskotliwie dowcipnego wykładu adresowanego do stada świń, które nieprzerwanie chrząkają podczas jego trwania. W tym momencie przypomina się zalecenie Jezusa skierowane do wiernych: „Nie rzucajcie pereł swoich przed wieprze”¹⁶. Sam Król przechodzi obok i nikt go nie zauważa, to znaczy: nikt z wyjątkiem niewielu, którzy są już tak dalece zaawansowani w  gnozie duchowości, iż posiadają moc postrzegania ducha poza ciałem.

Ten sam motyw przenika wszystkie Ewangelie, nawet te (synoptyczne), które są powszechnie uważane za mniej gnostyczne. Wszystkie opowiadają historię końcowego wjazdu Jezusa do Jerozolimy na pożyczonej oślicy¹⁷. Jedynie dzieci wołały wtedy „Hosanna” i rzucały gałązki palmowe na drogę, gdyż tylko one nie są jeszcze całkowicie zaślepione przez zmysłowe patrzenie na rzeczy. Ponadto ten, kto jest światłością i życiem ludzi, jest z tej właśnie przyczyny jedynym niezawodnym strażnikiem duchowych skarbów ludzkości. Jako „Dobry Pasterz” miłuje swoje owce, nie tak jak najemnik, który nie będąc właścicielem stada, otrzymuje zapłatę za jego pilnowanie jako wynajęty pracownik¹⁸. „Ja jestem dobry pasterz, znam moje owce, i one mnie znają”¹⁹. Kolejny raz mamy tu do czynienia z położeniem nacisku na gnozę, wzajemne rozpoznanie się. Wszyscy, którzy pilnie poszukiwali prawdy, będą pierwszymi, którzy ją rozpoznają, gdy tylko ją ujrzą. Tak musi być, gdyż „życie wieczne” polega na poznaniu Boga²⁰.

Istniało zapewne wielu gnostycznych nauczycieli, którzy spaczyli gnozę, aby brzmiała jak tajny i ezoteryczny korpus wiedzy pod ich kontrolą (zupełnie jak członkowie zarządu korporacji nadzorują jej aktywa). Podobne deformacje można odnaleźć we wszystkich religiach; żadną miarą nie są one obce chrześcijaństwu, gdzie stanowiły okazję do często powtarzających się protestów. I tak dla przykładu, protest Jana Wyclifa w XIV wieku, czyli na długo przed szesnastowiecznymi ruchami kierowanymi przez Lutra i Kalwina, byt początkowo reakcją przeciwko pojęciu dominium (senioratu), według którego urzędnik Kościoła miał w posiadaniu swój urząd, podobnie jak właściciel ziemski swe posiadłości. Nie ulega wątpliwości, iż wielu gnostycznych nauczycieli przemawiało tak, jak gdyby potrafili otworzyć i zamknąć bramę wiodącą do szkoły duchowej przemiany. Jan zaś nauczał, iż chociaż duchowa gnoza istnieje naprawdę, nie strzegą jej żadne drzwi, z wyjątkiem tych, które przeciwko niej wznoszą w swych umysłach ludzie - nazwalibyśmy je dzisiaj umysłowymi blokadami.

Zrozumienie nauk Jana nie jest możliwe bez uprzedniego przygotowania w zakresie światopoglądu gnostycznego. Uwaga ta potwierdza się w mniejszym lub większym stopniu w przypadku większości autorów biblijnych. Dlatego też rzeczywiście zdarza się, iż niektórzy ludzie nie widzą w Biblii niczego poza zdezaktualizowanymi starociami zawierającymi zbieraninę nudnej literatury podrzędnego ludu, podczas gdy inni, jak na przykład George Herbert, traktują ją jako „księgę ksiąg, kopalnię i skarbnicę żywota oraz pociechy, czyli Pismo Święte”. Bez wątpienia, z pewnego punktu widzenia można o Starym Testamencie powiedzieć, jak uczynił to Jan Macy, iż jest „plemienny w swej prowincjonalności”, a „jego wiejskie porządki i przepisy sanitarne podniesione zostały do rzędu wiecznych praw”. Ale w rękach współczesnego pozytywistycznego językoznawczego analityka żadnej literaturze religijnej nie powiodłoby się najprawdopodobniej lepiej; ani Upaniszadom, Tripitace, Zendaweście czy też Koranowi. Wszystkie bowiem religie usiłują znaleźć odpowiedzi na pytania natury gnostycznej, a bez głębszego poszukiwania, które zakładają, każda prawda w nich zawarta nieodwołalnie umknie uwadze nie przygotowanych słuchaczy. Równie dobrze można by dać do ręki księgę muzycznych interpretacji osobie głuchej na dźwięki muzyczne. Gdyby zaś zdarzyło się, że osoba ta byłaby skądinąd inteligentna i spostrzegawcza, wówczas mogłaby jeszcze coś z tym zrobić (w najgorszym razie można zawsze dokonać rozbioru gramatycznego i zanalizować strukturę zdania!), lecz prawdziwy cel tej pracy pozostałby nie odkryty, gdyż zakładał on, iż czytelnicy księgi mieli do rozwiązania problemy natury muzycznej.

Paweł, wiedząc o tym, czy też nie wiedząc, był niewątpliwie gnostykiem w swym sposobie myślenia²¹. Chrześcijanie i inni ludzie, którzy go nie lubią, nie rozumieją gnostycznego charakteru poszukiwania. Ci zaś, którzy traktują go jako wielkiego apostoła chrześcijaństwa, należą do grona tych, którzy chociaż mogli nigdy nie słyszeć o gnostycyzmie czy teozofii i mogą rzeczywiście wykazywać niewiedzę w zakresie religioznawstwa, po swojemu rozpoczęli już poszukiwania gnozy. Postawa Pawła - jak głosi pewne kwakierskie powiedzenie odnosi się do ich sytuacji.

Sama historia jego nawrócenia jest pod każdym względem dramatycznie gnostyczna²². Podczas podróży odbywanej we wrogiej dla chrześcijan misji drogą do Damaszku, gdy zbliżał się do miejsca przeznaczenia, nagle oślepiła go „światłość z nieba”. A gdy padł na ziemię wskutek jasności oślepiającego światła, usłyszał głos pytający, dlaczego wyruszył z tą misją: „Saulu, Saulu²³ czemu mnie prześladujesz?” Saul, gdyż tak się wtedy nazywał, zapytał, kto go wołał, na co głos odpowiedział: „Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz”. (Towarzysze Saula widzieli światłość, lecz nie słyszeli głosu.) Jezus tedy nakazał mu, aby powstał i udał się do miasta, gdzie dowie się, co wypada mu czynić. Saul był wciąż tak przytłoczony blaskiem światła, iż nic nie widział, wiedli go więc towarzysze za rękę podczas dalszej podróży. W tym samym czasie w Damaszku uczeń imieniem Ananiasz doświadczył także widzenia Jezusa i został skierowany na pewną ulicę zwaną Prostą. Tam w określonym domu miał zapytać o człowieka zwanego Saulem, modlącego się w tej właśnie chwili, gdyż ukazał mu się mąż też o imieniu Ananiasz, który winien przywrócić mu wzrok. Ananiasz protestował: słyszał przecież o tym Saulu jako o wrogu Chrześcijańskiej Drogi. Jezus zaś mu odpowiedział, iż pomimo to właśnie Saula wybrał za narzędzie, aby zaniósł Ewangelię pomiędzy pogan. W odpowiednim czasie zatem Ananiasz odnalazł Saula i położywszy na niego swoje ręce, objawił mu, iż został przysłany przez Pana, aby przywrócić mu wzrok i napełnić Duchem Świętym. I natychmiast opadły z oczu Saula jakby łuski; powstał, został ochrzczony, przyjął pokarm i odzyskał dawne siły²⁴.

Znaczenie tego przekazu nie może umknąć uwadze nikogo, kto choćby w najmniejszym stopniu przywykł do zjawisk paranormalnych. Nie możemy nie zauważyć, że w tym wczesnym okresie chrzest nazywano phótismos: oświeceniem. Zanim Paweł wyruszył ze swą misją do pogan, i na długo przed jego wielkimi podróżami misyjnymi do Azji Mniejszej, Grecji i Rzymu, spędził trzy lata w Arabii²⁵. Historia rozprzestrzenienia się wiary chrześcijańskiej w świecie pogańskim (niezwykłe przedsięwzięcie, które okazało się w takim samym stopniu udane, w jakim początkowo nie zapowiadało powodzenia) usiana jest wzmiankami o pojawianiu się zjawisk paranormalnych, bez których, o ile mamy wierzyć samym relacjom z Nowego Testamentu, zdumiewające dzieło głoszenia Dobrej Nowiny wśród pogan nie mogłoby ruszyć z miejsca.

W istocie, we wszystkich relacjach nowotestamentowych opowiadających o popularyzowaniu Ewangelii moc imienia Jezusa staje się wszechwładnie dominująca. Rodzaj działalności uprawianej przez apostołów, czynione cuda oraz inne fantastyczne osiągnięcia same w sobie nie były całkowicie nowe dla tych ludzi, wśród których działali. Wrażenie na konwertytach wywierał zaś przede wszystkim fakt, iż ci, którzy dokonywali cudów w imię Jezusa, nie tylko robili to skuteczniej niż ktokolwiek przedtem, lecz także, iż dokonywanym przez nich cudom towarzyszyło promieniowanie psychiczne i spokój, jakiego nikt przedtem nigdy nie widział. Konwertyci nie byli zwykłymi politeistami, którzy w sposób magiczny i nie wyjaśniony zwróciliby się ku nieznanej i niewielkiej sekcie żydowskiej, jaką początkowo wydawała się stanowić Droga Chrześcijańska. Byli oni już do pewnego stopnia przy gotowani na rodzaj zjawisk, jakie obserwowali w związku z Pawłem i jego towarzyszami. Oszołomiła ich zaś szczególna błyskotliwość dokonań, w obliczu których stanęli. Dlatego też wysiłek zrozumienia tego zjawiska bez uwzględnienia tła gnostyckiego w wierze chrześcijańskiej i jej ekspansji na świat pogański jest podobny próbie zrozumienia korzyści z ogrzewania słonecznego bez znajomości odkrytego ognia, czy kuchenki gazowej.

Przypisy

1. Bruce Barton The Man Nobody Knows, Indianapolis 1925.

2. Józef Flawiusz wspomina kilku esseńczyków, którzy zawarli związki małżeńskie, lecz musieli być niezwykle wyjątkowi, gdyż Pliniusz, Filon z Aleksandrii i sam Józef Flawiusz wymieniają celibat jako charakterystyczną cechę ruchu esseńczyków.

3. Łukasz 24, 13-35.

4. Łukasz 24. 16.

5. Łukasz 24, 31.

6. Marek 5, 25-34.

7. Jan 20, 12.

8. Jan 20, 1-29.

9. List do Hebrajczyków 11, 1 (Biblia Jerozolimska).

10. Jan 9, 39.

11. II Księga Kronik 25, 1.

12. Wersja Jewish Publication Society tłumaczy „Kiedy Bóg rozpoczął stwarzanie...”.

13. Grecki przyimek pros sugeruje także ruch ku Bogu.

14. The New English Biblie tłumaczy Jana 1, 4: „Wszystko, co zaczęło istnieć, było żywe z jego życia, a życie to było światłością ludzi”.

15. Charakter chrześcijaństwa Janowego był w ostatnich latach szeroko dyskutowany przez biblistów. Koncepcja, iż istniały dwie grupy Chrześcijan Janowych, obie przejawiające silne tendencje gnostyczne, i że jedna z nich (najprawdopodobniej ta większa) zerwała związki z Kościołami, przypisując sobie tradycję apostolską, jest, skromnie mówiąc, wielce prawdopodobna. Zob. E. H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville 1973), i R. E. Brown Other Sheep not of this Fold w ,,Journal of Biblical Literature”, tom 97. nr 1, marzec 1978, s. 5n.

16. Mateusz 7, 6.

17. Mateusz 21, 1-9; Marek 11, 1-10; Łukasz 19, 28-38.

18. Jan 10, 1-15.

19. Jan 10, 14n.

20. Jan 17, 3.

21. Paweł przyjmuje podstawowe gnostyczne pojęcie człowieka: Nasza obecna cielesność (sóma psychikon) i zmartwychwstała cielesność (sóma pneumatikon). Zob. Pierwszy list Pawła do Koryntian 15, 44. Jak o tym napisał autor żydowski, Paweł (Pierwszy list do Koryntian 2, 10-16) dzieli ludzkość na „mnogość ludzi zmysłowych” i „elitę pneumatyków”: Jacob Tauber, The Gnostic Idea of Man w „The Cambridge Review”, Tom I, Nr 2, marzec 1955.

22. Dzieje Apostolskie 9, 1-12.

23. Imię Pawła przed nawróceniem.

24. Dzieje Apostolskie 9, 10-19.

25. List Pawła do Galatów 1, 21.

Przełożyła Ewa Sadowska