eGNOSIS

Mysterium Coniunctionis to konkluzja wynikająca z porównywania alchemii z moją psychologią nieświadomości.
C.G. Jung

Mysterium coniunctionis. 
Studia o dzieleniu i łączeniu przeciwieństw psychicznych w alchemii  cz.4

Carl Gustav Jung

- Psychologiczna interpretacja procedury alchemicznej
- Samopoznanie
- Monocolus
- Treść i znaczenie dwóch pierwszych etapów coniunctio
- Trzeci stopień coniunctio: unus mundus
- Jaźń i ograniczenie teoriopoznawcze
- Posłowie

 

Przełożył Robrert Reszke

 

8. TREŚĆ I ZNACZENIE DWÓCH PIERWSZYCH ETAPÓW CONIUNCTIO

 

 

395      Pragnąłbym w tym miejscu zwrócić uwagę czytelnika na to, że nie odbiegłem tu od zasadniczego wątku naszego studium, a dygresji tej potrzebowałem gwoli wprowadzenia niejakiej jasności w tę – pozornie jakże zawiłą – sytuację. Powstała ona w ten sposób, że w celu przeprowadzenia amplifikacji opisaliśmy trzy konteksty symboliczne rozciągające się na przestrzeni ponad pięciu wieków, a zatem poglądy Alberta Wielkiego, Gerardusa Dorneusa i anonimowego autora pochodzącego z XVIII wieku. Ci trzej autorzy – każdy na swój sposób – zajmowali się ośrodkowymi faktami i postaciami magisterium alchemicznego. Oczywiście, można by tu powołać się na inne opisy tajemniczego procesu coniunctio – opisy autorów żyjących w okresie wcześniejszym czy pomiędzy wymienionymi alchemikami – ale w ten sposób tylko zawikłalibyśmy całą sprawę. Jeśli chodzi o przyświecający nam cel, czyli rozwikłanie i zrozumienie subtelnych splotów fantazji alchemicznych, te trzy opisy powinny wystarczyć.

396      A zatem jeśli Gerardus Dorneus mówi o wyzwoleniu się duszy z okowów ciała, wówczas – co prawda w nieco innym języku – wyraża on dokładnie to samo, co Albert Wielki rozprawiający o kunsztownej przemianie, przygotowaniu argentum vivum czy o rozszczepieniu się króla w szafranowożółtej szacie. We wszystkich trzech przypadkach mamy do czynienia z przedstawieniami substancji arkanum. Ale w ten sposób padamy ofiarą niejasności, nigredo, albowiem arkanum – tajemnica – jest mroczna. Jeśli zatem w języku psychologii współczesnej, w ślad za oświecającymi wzmiankami Gerardusa Dorneusa, określamy akt uwolnienia duszy „a compedibus corporis” [„z okowów ciała”] mianem wycofania naiwnych projekcji, za pomocą których ukształtowaliśmy otaczającą nas rzeczywistość i obraz własnego charakteru, wówczas z jednej strony dochodzimy do „cognitio sui ipsius”, do poznania samego siebie, ale z drugiej osiągamy realistyczne i z grubsza wolne od złudzeń ogląd i ujęcie naszego świata zewnętrznego. Wydobycie rzeczywistości ze skorup złudzeń nie jest bynajmniej niczym przyjemnym – chwilę tę odczuwa się raczej jako coś przykrego, a nawet bolesnego. W trakcie terapii faza ta wymaga niemało cierpliwości i sporo taktu, albowiem akt zdemaskowania rzeczywistości z reguły jest nie tylko trudny, lecz także wcale nierzadko niebezpieczny. Złudzenia nie opadałyby nas tak często, gdyby nie były dla nas czymś aż nazbyt dobrym, gdyby niekiedy nie koiły rany balsamem zbawczego mroku, po którym niekiedy spodziewamy się, że nigdy nie zostanie rozświetlony. Akt poznania samego siebie nie jest jakimś odosobnionym procesem – jest on możliwy tylko wtedy, gdy jednocześnie dochodzi do poznania rzeczywistości otaczającego nas świata zewnętrznego. Nikt nie może poznać samego siebie i odróżnić się od swego bliźniego, jeśli hołubi zniekształcony obraz drugiego człowieka, podobnie nikt nie może poznać bliźniego, jeśli nie nawiąże żadnego związku z samym sobą. Jedno jest tu warunkiem drugiego – oba te procesy przebiegają zatem równolegle.

397      Nie mogę tu opisać procesu poznania samego siebie z wszystkimi szczegółami, jeśli jednak czytelnik pragnie sobie wyrobić jakieś pojęcie w tym względzie, pragnę tu wskazać na rozległą dziedzinę przesłanek i zależności okresu dzieciństwa, które odgrywają poważną rolę nie tylko w psychopatologii, lecz również w wypadku tak zwanych indywiduów normalnych, wywołując nieskończony ciąg komplikacji bytu ludzkiego. Niedościgłe wprost dokonania Freuda w tej dziedzinie skażone są, niestety, błędem polegającym na tym, że badacz ten na podstawie odkryć, jakich dane mu było dokonać, zbyt wcześnie wyabstrahował teorię, która później służyła mu jako nić przewodnia i miara w procesie samopoznania – oznacza to, że Freud poznawał i odpowiednio korygował projekcje jako takie jedynie wówczas, gdy odpowiadały one przesłance wywiedzionej ze znanych fantazji dziecięcych, niewiele zaś – i to z wyłuszczonych tu względów – dowiemy się z psychologii Freuda o tym, że istnieje również wiele innych złudzeń. Ale przecież już na podstawie analizy tekstu Gerardusa Dorneusa dane nam było się przekonać, że istnieje wiele ważnych spraw, które przyjmujemy na zasadzie oczywistej przesłanki, które zaś żadną miarą nie są oczywiste; w tym wypadku możemy na przykład powołać się na pokutujące w alchemii założenie, iż pewne substancje posiadają właściwości magiczne, które tak naprawdę są przecież fantastycznymi projekcjami. Wraz z postępującym procesem korygowania tych projekcji zbliżamy się jednak do granicy, której zrazu nie możemy przekroczyć. Granica ta zostaje z reguły  ustanowiona przez narzucone przez ducha czasu specyficzne pojęcie prawdy i przez dany stan poznania naukowego.

398      Samopoznanie to przygoda wiodąca człowieka na nieoczekiwanie rozległe przestrzenie, wciągająca go w niespodziewanie otchłanne głębie, choć już samo z grubsza całościowe poznanie cienia powinno wystarczyć gwoli spowodowania sporego chaosu i niejasności, wraz z nim człowiek staje bowiem w obliczu problemów osobowości, o których początkowo nie miał bladego pojęcia. Dzięki temu możemy zrozumieć, dlaczego alchemicy określali swe nigredo mianem „melancholia”, „nigrum nigrius nigro”, „nox”, „afflictio animae”, „confusio” czy –  jeszcze bardziej pikantnie – „czarnego kruka”. Kruk wydaje nam się bowiem czymś w rodzaju komicznej alegorii, ale średniowiecznemu adeptowi znany był jako potoczna allegoria diaboli[130]. Dlatego, słusznie uznając, że jego sytuacja psychiczna została zagrożona, adept ów roił sobie, iż dobrze byłoby mieć pod ręką jakiegoś przychylnego familiaris (ducha opiekuńczego) jako pomoc przy sprawowaniu Dzieła, do niego zatem wznosił swe modlitwy, pilnie zaprawiając się w swych ćwiczeniach duchowych; wszystkie te procedury wszczynał on gwoli skutecznego poradzenia sobie ze skutkami zderzenia świadomości z ponurymi głębiami cienia. Konfrontacja z cieniem także dla psychologii współczesnej nie jest niczym błahym, toteż niekiedy podejmuje się staranne i przebiegłe próby uniknięcia tego etapu. Cóż, człowiek niechętnie dopuszcza do siebie własne mroki, woli poprzestać na złudzeniu cywilnej prawości. Większość alchemików z pewnością zajmowała się swym nigredo w retorcie, nie zdając sobie sprawy z tego, z czym w istocie mają do czynienia. Z drugiej strony jesteśmy przekonani, że adepci tacy jak Morienus Romanus, Gerardus Dorneus czy Michael Majer na swój sposób dobrze wiedzieli, o co chodzi. To właśnie oni, idąc za światłem wiedzy, a nie powodowani na przykład żądzą posiadania złota, czuli się zobligowani poświęcać owemu pozornie beznadziejnemu przedsięwzięciu, jakim było opus, tyle pieniędzy, dóbr czy czasu. Ich duchem przewodnikiem była wiara w światło – wiara, która przyciągała do siebie duszę skowaną w ciele; ale dusza przynosiła ze sobą ciemność chtonicznego ducha, mroki nieświadomości. Procedura separatio dlatego była dla nich taka ważna, ponieważ uważali, iż trzeba przeszkodzić duszy w jej ciemnych sprawkach. Unio mentalis oznacza zatem poszerzenie świadomości i opanowanie pobudek psychicznych przez ducha prawdy (spiritus veritatis). Ponieważ jednak dusza uchodziła za ożywicielkę ciała, a tym samym zasadę wszelkiego urzeczywistnienia, filozofowie ci nie mogli nie stwierdzić, iż wobec tego ciało i jego świat są martwe[131]. Dlatego stan ów określali mianem „grobu”, „gnicia”, „mortificatio” itd., tym samym też powstawał problem ponownego ożywienia, czyli ponownego zjednoczenia duszy z pozbawionym jej ciałem. Gdyby filozofowie ci wszczęli procedurę re-animatio w formie bezpośredniej, wówczas dusza znalazłaby się, by tak rzec, na powrót w tych samych okowach i wszystko pozostałoby po staremu. Ale tę powietrzną istotę trzeba było zamknąć i przechowywać w naczyniu hermetycznym – czyli w unio mentalis – tak starannie, nie wolno było spuścić jej z oka ani na chwilę, ponieważ w przeciwnym razie ów ulotny Merkuriusz po prostu by uciekł i powrócił do swej wcześniejszej natury, co podług świadectw alchemików działo się wcale nierzadko. Ów bezpośredni i naturalny sposób polegałby więc na tym, by po prostu pozostawić swobodę duszy, która stale zwracała się ku ciałom. Ponieważ dusza bardziej lgnie do ciała niż do ducha, oderwałaby się od tego ostatniego i powróciła do wcześniejszego stanu nieświadomości, nie unosząc ze sobą w mroki ciała ani krzty światła duchowego. Z tego względu procedura ponownego zjednoczenia duszy z ciałem stanowiła problem nie lada. Gdybyśmy ujęli to w terminach psychologicznych, stwierdzilibyśmy, że poznanie zdobyte dzięki wycofaniu projekcji nie mogło się ostać w zderzeniu z rzeczywistością, a w rezultacie nie można było urzeczywistnić zdobytej w ten sposób prawdy – w każdym razie w ten sposób i w tej mierze, jak można by tego sobie życzyć. Jak wiadomo, ideały uznawane za słuszne można przy niejakim wysiłku woli przez pewien czas i do pewnego stopnia wcielać w życie – w każdym razie dopóty, dopóki nie pojawią się oznaki zmęczenia, a początkowy entuzjazm nie osłabnie. A wówczas wolna decyzja zamieni się w skurcz woli, stłumione życie i tak utoruje sobie drogę, przeciskając się przez wszystkie szpary. Niestety, los ten staje się udziałem wszelkich racjonalnych – i tylko racjonalnych – rozstrzygnięć. Dlatego ludzie już od najwcześniejszych epok w sytuacjach tego rodzaju sięgali po sztuczne środki pomocnicze – po czynności obrzędowe takie jak tańce, akty utożsamienia z duchami przodków itd.; celem tego najwyraźniej była próba okiełzania, oczarowania, obudzenia czy przypomnienia owych głębszych pokładów duszy, których nie dosięga światło rozumu, których nie porusza siła woli. Wykorzystywano do tego wyobrażenia mitologiczne czy archetypowe wyrażające psyché nieświadomą. Sytuacja ta przetrwała po dziś dzień – człowiek pobożny ciągle jeszcze rozpoczyna i kończy dzień modlitwą, czyli pewnym „rite d’entrée et de sortie”.  Ćwiczenie to spełnia swą funkcję na tyle dobrze, na ile jest to w ogóle możliwe. Gdyby człowiek pobożny tego nie czynił, modlitwa już dawno temu wyszłaby z użytku. Nawet jeśli w znacznej mierze straciła swą dawną skuteczność, to stało się to w wypadku konkretnego indywiduum czy pewnych grup społecznych, których wyobrażenia archetypowe osłabły. Idee tego rodzaju („représentations collectives”, jak je określił Claude Lévy-Bruhl) nie zawsze są prawdziwe, wyrażają bowiem nieświadomy archetyp, ale ich forma językowa i wizualna – czyli ich wyobrażenia – w znacznej mierze ulegają przemianom, jakie stają się udziałem ducha czasu. A zatem jeśli duch czasu się zmieni – czy to za sprawą kontaktu z inną, być może wyższą, kulturą, czy to za sprawą wywołanego nowymi odkryciami poszerzenia świadomości i horyzontu – rytuał traci sens i wyrodnieje, przekształcając się w zwykły zabobon. Wielkoformatowym przykładem sytuacji tego rodzaju może być zjawisko wygaśnięcia prastarej kultury egipskiej, obumarcia bogów Grecji i Rzymu. Podobne zjawisko, i to na równie dużą skalę, obserwujemy dzisiaj w Chinach.

399      W sytuacji tego rodzaju wysuwa się postulat poszukiwania nowej, adekwatnej do ducha czasu interpretacji archetypów przedstawiających kompensację zmienionego położenia świadomości. A zatem na przykład chrześcijaństwo oznacza nowe, sensowne ujęcie wyrażającego archetyp mitu, który w swoim czasie tchnął nową siłę żywotną w  rytuał. Archetyp to żywa idea stale dająca asumpt do nowych interpretacji, dzięki którym może się rozwijać. Kardynał Newman miał rację, odnosząc tę myśl do chrześcijaństwa[132]. Także doktryna chrześcijańska stanowi nową interpretację i wyraz rozwoju starszych stadiów idei – najłatwiej można się o tym przekonać, śledząc losy tradycji Boga-Człowieka. W procesie ewolucji dogmatu kościelnego tradycja ta po prostu rozwija się dalej, przy czym rzecz jasna ewoluują nie tylko te archetypy, o których wspominają kanoniczne księgi Nowego Testamentu, lecz również ich najbliżsi powinowaci, spośród których dziś znamy jeszcze tylko tych, którzy mogą się wylegitymować żywotnością w obrębie tradycji pogańskiej, czego dowodzi na przykład najnowszy dogmat maryjny. Dogmat ten w sposób jednoznaczny odnosi się do bogini matki na zawsze związanej z postacią umierającego za młodu Boga. Ale postać ta nie jest tak po prostu wyłącznie pogańska – jej nader dobitne antycypacje znajdziemy już w obrazie starotestamentowej Sofii. Toteż definicja nowego dogmatu właściwe nie wychodzi poza „depositum fidei”, albowiem w archetypie Syna Bożego rzecz jasna występuje równocześnie postać bogini macierzyńskiej, która konsekwentnie rozwijała się wraz z nim w stuleciach dziejów chrześcijaństwa[133]. Depositum fidei w rzeczywistości empirycznej odpowiada skarbnicy archetypów, „gazophylacium” alchemików i nieświadomości zbiorowej, o której mówi psychologia współczesna.

400      Podnoszony przez teologów zarzut, iż dzięki zaistnieniu takiego procesu rozwoju ostateczny stan dogmatu musiałby być bardziej kompletny czy doskonalszy niż, na przykład, w czasach apostolskich, jest dość ułomny. Rzecz jasna w późniejszej fazie rozwoju interpretacja czy sformułowanie archetypu musi mieć bardziej zróżnicowaną formę niż na początku. Wystarczy spojrzeć na dzieje dogmatu, by przekonać się, że już od dawna mamy z tym do czynienia. Pomyślmy chociażby o dogmacie o Trójcy Świętej, który jako taki w żadnej księdze kanonicznej nie jest udokumentowany. Ale wcale z tego nie wynika, że na przykład chrześcijanie pierwszych wieków mieli bardziej ułomne poznanie podstawowych prawd swej religii. Hipoteza taka byłaby równoznaczna z uprawianiem zepsutego intelektualizmu: albowiem w wypadku przeżycia religijnego wcale nie chodzi o to, jak dobitnie można sformułować archetyp, lecz o to, jak bardzo człowiek czuje się przez niego zawładnięty. Nie jest ważne to, w jaki sposób myślę o tym, lecz to, jak bardzo jestem nim przejęty[134].

401      „Żywa idea” zawsze jest doskonała i numinalna – to, w jaki sposób ujmuje ją istota ludzka, nic do niej nie dodaje i nic jej nie ujmuje, archetyp jest bowiem autonomiczny, pytanie tylko, czy człowiek został owładnięty przez jego pełnię, czy nie. Jeśli człowiek umie go lepiej  czy gorzej sformułować, wówczas tym prędzej będzie w stanie zintegrować go ze świadomością, tym rozsądniej będzie się on wypowiadał na jego temat i będzie umiał w jakiejś mierze racjonalnie objaśnić jego znaczenie. Nie oznacza to jednak, że człowiek będzie wówczas posiadał go bardziej czy doskonalej niż owo indywiduum, które nie jest w stanie wyrazić swego stanu owładnięcia przez archetyp. Sformułowanie intelektualne staje się ważne dopiero wtedy, gdy pojawia się groźba, iż wspomnienie owego pierwotnego przeżycia zaniknie lub gdy jego irracjonalność wydaje się świadomości zbyt niepojęta. Racjonalna formuła to tylko środek pomocniczy – nigdy nie jest ona tym, co istotne.

402      A zatem, by powrócić do naszych wcześniejszych wywodów, chrześcijaństwo stanowiło „unio mentalis in superatione corporis”. Akurat pod tym względem rytuał spełniał swą funkcję na tyle, na ile było to w ogóle możliwe, biorąc pod uwagę omylność ludzką. Ale tak żywa w Starożytności postawa cielesności, postawa cieszenia się naturą nie tylko zanikły, lecz nawet znalazły się w spisie grzechów, który w żadnej epoce nie stracił na objętości, a wraz z poznaniem natury znalazł szczególne zastosowanie. Od czasów starożytnych postawa cielesności i cieszenia się naturą przetrwała tylko u nielicznych, a i to w ukryciu, dzięki temu jednak pewne poglądy żywe w tamtej epoce zdołały przetrwać przez wieki, by w późnym Średniowieczu na nowo obudzić zainteresowanie ciałami naturalnymi. Gdyby alchemicy  przynajmniej w skrytości ducha nie kultywowali tajemnej intuicji, że ich chrześcijańska unio mentalis nie wyczerpuje się w  związku ze światem substancji materialnych, nie sposób byłoby wręcz wyjaśnić, by tak rzec, mistycznego popędu wiedzy drążącego ich badania, a już zgoła niepodobna byłoby wyjaśnić ich idącej w zawody z chrześcijańską symboliki, która zaczęła się rozwijać już pod koniec XIV wieku. Paralela lapis-Chrystus dobitniej niż każda inna pokazuje, że świat ciał materialnych zaczął wysuwać pretensje do równouprawnienia, tym samym zaś do spełnienia drugiego etapu coniunctio.

403      W ten sposób na porządku dziennym stanęła kwestia, w jaki sposób można wszcząć proces coniunctio. Gerardus Dorneus odpowiedział na to pytanie, podstawiając w miejsce przezwyciężenia ciała typowy alchemiczny  proces separatio, solutio, incineratio, sublimatio itd. czerwonego lub białego wina; procedurę tę należałoby przeprowadzić w celu wyprodukowania cielesnego odpowiednika rozpoznanej umysłem jako prawda substantia coelestis, która znajduje się w człowieku jako wrodzona mu imago Dei. Niezależnie od tego, jaki mianem określimy ową tajemną substancję, którą próbowali wyprodukować alchemicy, tak czy owak była to substantia coelestis, czyli owo transcendentalne coś, co w przeciwieństwie do zniszczalności wszystkich znanych substancji było niezniszczalne, co – jak metal czy kamień – było martwe, a jednak było ożywione niczym istota organiczna, coś, co zarazem było uniwersalnym lekarstwem. „Ciała” tego rodzaju najwyraźniej nie można było spotkać w świecie empirycznym. Upór, z jakim adepci przez przynajmniej tysiąc siedemset lat zmierzali do swego celu, można niewątpliwie wytłumaczyć tylko wielką numinalnością tej idei. I w rzeczy samej, już w starożytnej alchemii Zosimosa znajdujemy – jak wykazałem w Psychologie und Alchemie[135] – wyraźne wskazówki odnoszące się do archetypu anthroposa, do obrazu, który legł u podstaw całej alchemii, z postacią homunkulusa włącznie. Idea anthroposa zrodziła się z wyobrażenia, podług którego cała natura była pierwotnie istotą ożywioną, toteż dawni mistrzowie objaśniali swego Merkuriusza także jako anima mundi, uznając, że jak jego można znaleźć w każdej substancji, tak i ona znajduje się w każdym zjawisku świata. Anima mundi odciśnięta była we wszystkich ciałach jako ich raison d’être, jako obraz demiruga, który wcielił się – ba, uwięził – w swym stworzeniu, na co wskazuje mit o praczłowieku pochłoniętym przez phýsis. Cóż, nic łatwiejszego, jak tylko utożsamić ową anima mundi z biblijną imago Dei – z wyobrażeniem veritas objawionej duchowi. Dla myślicieli owych wczesnych wieków dusza nie była bynajmniej jakimś czysto intelektualnym pojęciem – było to również coś zmysłowego, coś jakby tchnienie, coś jakby substancja lotna, lecz fizyczna, co do której bez trudu można było założyć, że za pomocą odpowiedniej procedury można ją ekstrahować i utrwalić na drodze doświadczeń chemicznych. Służyło temu spreparowanie phlegma vini. Zwracałem już uwagę na to, że u Gerardusa Dorneusa nie mamy do czynienia z duchem i wodą wina, lecz z ich stałymi resztkami, a zatem z czymś chtonicznym i cielesnym, z czymś, czego skądinąd nie uważalibyśmy za istotne i wartościowe składniki wina.

404      A zatem alchemik, próbując wybrnąć ze swego dylematu, podejmuje wysiłek przeprowadzenia operacji chemicznej, którą dziś określilibyśmy mianem symbolu. Wdrażana przezeń procedura to najwyraźniej alegoria leżącej u jej podstaw przesłanki zakładającej istnienie dającej się przedstawić w formie chemicznej substantia coelestia. O tyle jednak, o ile była to operacja chemiczna, alchemicy nie traktowali jej jako symboliczną, lecz jako celową i racjonalną. Ale nam, zdającym sobie sprawę z tego, że w wyniku spopielenia, sublimacji i odwirowania resztek winnych nie powstanie żadna kwintesencja „koloru powietrza”, procedura ta wydaje się jako żywo fantastyczna, jeśli potraktujemy rzecz całą dosłownie. Również w wypadku Gerardusa Dorneusa niepodobna zakładać, że miał on na myśli prawdziwe wino – wiemy, że zgodnie z manierą alchemików wino, o którym mówił, było symbolem vinum ardens, acetum, spiritualis sanguis itd., czyli symbolem Merkuriusza uosabiającego anima mundi. Jak powietrze otula Ziemię, tak podług dawnego wyobrażenia anima otula świat. Jak już tego dowiodłem gdzie indziej, Merkuriusz we współczesnej terminologii najbardziej pokrywa się z pojęciem nieświadomości. Jeśli podstawimy pod to równanie ów termin, wówczas recepta uzyska brzmienie: weźmij nieświadomość w jednej z jej najbliższych ci form – czyli na przykład w formie spontanicznej fantazji, marzenia sennego, spontanicznego nastroju, afektu itp. – po czym przystąp do operacji na niej, czyli poświęć tej substancji szczególną uwagę, skup się na niej i obserwuj obiektywne zmiany, jakie w niej zachodzą. Nie zaniechaj pilnej obserwacji tego procesu, śledząc uważnie i starannie dalsze przemiany spontanicznej fantazji. Strzeż się przy tym przede wszystkim jakiejkolwiek ingerencji zewnętrznej, w wyniku czego do substancji tej mogłyby się wedrzeć jakieś obce jej treści, albowiem obraz fantazji „ma w sobie wszystko, czego mu potrzeba”[136]. W ten sposób będziesz pewny, że nie masz do czynienia ze świadomą ingerencją jakiejś obcej ci woli, lecz że przez cały czas pozostawiałeś wolną rękę nieświadomości. Mówiąc krótko, wydaje nam się, że operacja alchemiczna stanowi ekwiwalent pewnego procesu psychologicznego – procesu aktywnej imaginacji.

405      Nie mogę zakładać, że współcześnie żyjący są w dostatecznym stopniu poinstruowani co do tego procesu. O psychoterapii powszechnie wiadomo tylko tyle, że polega ona na tym, iż lekarz stosuje na pacjencie pewną technikę. Cóż, ale specjaliści wiedzą, jak daleko może zaprowadzić ta metoda. Dzięki zastosowaniu jej praktycznie można wyleczyć nerwice, ba, nawet lekkie psychozy, tak że po chorobie nie pozostanie już nic poza pewnym problemem ogólnoludzkim polegającym na tym, ile z tego, co człowiek o sobie wie, chciałby puścić w niepamięć, z iloma niewygodami psychicznymi musi się zmierzyć, ile powinien sobie zabronić czy też na ile powinien sobie pozwolić, jak wiele czy jak niewiele wolno mu się spodziewać od innych, w jakiej mierze powinien się pogodzić z wyrzeczeniami z własnych wyobrażeń co do sensu życia, czy wreszcie jaki sens życia należałoby mu wytyczyć. W sytuacji, gdy nerwica nie daje już objawów klinicznych, gdy dolegliwości pacjenta przyjmą formę problematyki ogólnoludzkiej, lekarz w pewnym sensie ma prawo zamknąć przed nim drzwi do swego gabinetu. Im mniej lekarz wie na ten temat, tym większe są szanse, że spotka się ze względnie rozsądnymi pacjentami, którzy dadzą się odzwyczaić od pojawiającego się zgodnie z regułami gry przeniesienia. Ale jeśli pacjent choćby tylko mgliście przeczuwa, że lekarz wie na ten temat więcej, niż mówi, wówczas nie wyrzeknie się tego zbyt szybko, lecz wbrew wszelkiemu rozsądkowi będzie przy tym obstawał – postawę taką w gruncie rzeczy trudno uznać za nieracjonalną: raczej należałoby ją uznać za zrozumiałą. Bo przecież nawet ludzie dorośli często wcale nie potrafią radzić sobie z problemem życia i są pod tym względem tak bardzo nieświadomi, że nader bezkrytycznie chwytają pierwszą lepszą możliwość oferującą im jakąś odpowiedź czy dającą im jakąś pewność pod tym względem. Gdyby sytuacja nie przedstawiała się w ten sposób, wówczas wszelkiego rodzaju sekty i „-izmy” rychło umarłyby śmiercią naturalną. Atoli dzięki niewiedzy, infantylnej skłonności do uzależniania się, bezgranicznej niepewności i niesamodzielności krzewią się one bujnie niczym chwasty. 

406      Lekarz, który walczy o wszystko, co usiłuje wpoić swemu pacjentowi, nieprędko poradzi sobie z problemem przeniesienia. Im więcej wie o tym, z jak wielkimi trudami przychodzi mu rozwiązywać problemy własnego życia, tym mniejsze jest prawdopodobieństwo, że przeoczy on lęk, niepewność czy lekkomyślność i niebezpieczną bezkrytyczność swoich pacjentów. Nawet Freud traktował i leczył przeniesienie jako nerwicę drugiej wody, nie umiał tak po prostu zamknąć drzwi, lecz szczerze się starał, by za pomocą analizy zlikwidować przeniesienie. Atoli przedsięwzięcie to nie jest takie proste, jakby się wydawało, jeśli ujmiemy je w terminach czysto technicznych. Praktyka często przedstawia się całkiem inaczej niż teoria. No bo przecież chciałoby się postawić na nogi całego człowieka, a nie tylko jakąś jego część. Tymczasem szybko wówczas odkrywamy,  że oto człowiek nie ma gruntu pod nogami, że nie ma nic, czego mógłby się trzymać. Pacjenci nie mogą tak sobie wrócić do rodziców, toteż trzymają się lekarza. Nie są w stanie zawrócić ani pójść naprzód, albowiem nie widzą przed sobą niczego, co mogłoby być dla nich ostoją. Wszystkie tak zwane „rozsądne możliwości” zostały już wypróbowane – okazało się, że do niczego się nie nadają. A wtedy wcale niemała grupa pacjentów przypomina sobie o tym, w jakiej wyrosła wierze – kilku, ale nie wszyscy, znajduje drogę powrotu do religii. Być może nawet mają oni pojęcie o tym, jak powinno wyglądać ich życie, ale aż nadto dobrze przekonali się na własnej skórze, jak niewiele można osiągnąć, kierując się tylko własną wolą i zamiarami, jeśli nieświadomość nie zechce im sprzyjać. Gwoli zapewnienia sobie tej niezbędnej pomocy, religie już od zawsze odwoływały się do mitu, czy też raczej mit zawsze służył jako pomost pomiędzy bezradną świadomością a skutecznymi idées-forces nieświadomości.  Cóż, skoro nie można na siłę, samym tylko wysikiem woli wierzyć w wypowiedź mitu, jeśli człowiek nie jest już a priori przez niego owładnięty. Jeśli chcemy być uczciwi wobec siebie samych, wątpimy w prawdziwość mitu, ponieważ świadomość współczesna nie ma środków niezbędnych do jej zrozumienia. Kryteria historyczne i przyrodoznawcze nie nadają się jako narzędzia w dziele poznania prawdy mitologicznej, którą pojąć można jedynie dzięki intuicji wiary czy dzięki psychologii – w tym ostatnim wypadku może co prawda dojść do osiągnięcia wglądu, ale nie będzie on skuteczny, jeśli nie dołączy do tego doświadczenie. A zatem człowiek współczesny nie może nawet ustanowić owej unio mentalis, która przygotowałaby go do spełnienia drugiego etapu coniunctio. Owszem, jeśli pacjent pozwoli się prowadzić lekarzowi, może osiągnąć wgląd niezbędny do zrozumienia wypowiedzi nieświadomości przejawiających się w marzeniach sennych itd., ale gdy pojawi się kwestia prawdziwego doświadczenia, wówczas lekarz z zasady nie może mu pomóc – sam musi przyłożyć rękę do Dzieła. A wtedy człowiek znajduje się w sytuacji ucznia alchemika – adepta, który udaje się po naukę do mistrza i uczy się wszystkich kunsztów sztuki laboratoryjnej. Kiedyś jednak sam będzie musiał przystąpić do opus, którego – jak podkreślają alchemicy – nie może spełnić nikt inny, tylko on sam. Człowiek współczesny, jak ów uczeń alchemika, zaczyna od niepozornej prima materia, która nastręcza mu się w nieoczekiwany sposób, a zatem od niczego innego, jak tylko od niepozornej fantazji, która – niczym kamień odrzucony przez budowniczych – znaleziona została „in via eiecta”. Człowiek ten będzie ją codziennie obserwował, stwierdzając zachodzące w niej zmiany; będzie się zachowywał w ten sposób dopóty, dopóki oczy mu się nie otworzą – jak zwykli powiadać alchemicy – dopóki w ciemnym roztworze nie pojawią się oculi piscium, rybie oczy, czy scintillae, iskierki. Albowiem rybie oczy zawsze są otwarte, toteż zawsze muszą spoglądać przed siebie – to właśnie dlatego alchemicy wybrali je jako symbol nieustannie napiętej uwagi[137].

407      Światło, które z wolna ukazuje się takiemu człowiekowi, polega bowiem na tym, że indywiduum zaczyna pojmować swą fantazję jako realny proces psychiczny zachodzący w nim samym. Mimo że człowiek w jakiś sposób spogląda na to z zewnątrz i zachowuje się niczym osoba postronna, to przecież to właśnie on jest działającym i cierpiącym bohaterem dramatu duszy. Poznanie tego jest równoznaczne z dokonaniem pewnego postępu – ważnego i niezbędnego. Albowiem dopóki człowiek ogląda jedynie obrazy fantazji, dopóty zachowuje się niczym ów głupkowaty Parsifal, który zapomniał zadać pytanie, nie postrzega bowiem faktu własnego współuczestnictwa w tym procesie. A zatem gdy przestanie płynąć strumień obrazów, wówczas człowiek znajdzie się w sytuacji, jak gdyby nic się nie stało, i to nawet wtedy, jeśli procedurę tę powtarzał tysiące razy. Jeśli jednak indywiduum pojmie, że to ono samo jest uczestnikiem tego procesu, wówczas będzie musiało wziąć w nim udział, wnosząc do niego swą osobistą reakcję – jak gdyby to ono samo było postacią fantazji czy, mówiąc lepiej, jak gdyby rozgrywający się na jego oczach dramat był czymś realnym. To, że fantazja ta jest czymś, co się wydarza, stanowi bowiem fakt psychiczny – jest ona tak realna, jak realny jest człowiek jako istota psychiczna. W sytuacji, gdy indywiduum nie przeprowadzi tej decydującej operacji, dojdzie do tego, że obserwując wszystkie przemiany swych obrazów wewnętrznych, samo pozostanie nieprzemienione. Słusznie powiadali alchemicy, że „jeśli kto sam nie stanie się jedno z samym sobą, nie będzie też mógł ustanowić jedności”. Jeśli ktoś posiada fantazję o skłonnościach do dramatyzowania, może się wydarzyć, iż wystąpi w świecie swych obrazów w roli fikcyjnej osobowości, nie dopuszczając do realnego współuczestnictwa, a nawet wyrządzając szkodę swej świadomości, jako że łatwo wówczas paść ofiarą własnej fantazji, tym samym zaś sił nieświadomych, które niosą ze sobą niebezpieczeństwa aż zbyt dobrze znane lekarzowi. Jeśli jednak pacjent zechce wziąć udział w tym dramacie w całej swej realności, wówczas nie tylko dramat ów stanie się bliższy rzeczywistości, ale i pacjent dzięki zmysłowi krytyki będzie mógł stworzyć przeciwwagę skłonnej do nieumiarkowania fantazji. Albowiem to, co się teraz wydarzy, będzie decydującą konfrontacją z nieświadomością. W ten sposób zainicjowany zostanie proces zdobywania wglądu, proces ustanawiania unio mentalis. Tym, co teraz zaczyna powstawać, będzie początek procesu świadomej indywiduacji, którego najbliższym celem jest doświadczenie i ustanowienie symbolu Całkowitości.

408      Wcale nierzadko zdarza się, że pacjent po prostu ogląda swe obrazy, nie zdając sobie sprawy z tego, co one dlań znaczą. Ale przecież może on i powinien rozumieć również ich sens – rozumienie go wiąże się jednak z korzyścią praktyczną dopóty, dopóki pacjent nie jest jeszcze dostatecznie przekonany co do faktu, że to właśnie nieświadomość podsuwa mu te możliwości zdobycia cennego wglądu. Jeśli jednak indywiduum już to zrozumie, powinno też dowiedzieć się, że tym samym otrzymało pewną możliwość poznania, a wówczas może się ono usamodzielnić i uniezależnić od lekarza. Cóż, skoro właśnie pacjent wcale nie jest skory do wysnucia tego wniosku, toteż często powstaje sytuacja, że po prostu tkwi on w postawie zwykłej kontemplacji swych obrazów, a i lekarz, który sam nie wypróbował tego wszystkiego na własnej skórze, nie umie mu powiedzieć, w jaki sposób pokonać tę przeszkodę, rzecz jasna zakładając, że istnieją jakieś przyczyny nakazujące kontynuowanie całej tej procedury. W sytuacji tego rodzaju niepodobna mówić o jakiejś powinności medycznej czy zgoła etycznej – w konkretnym przypadku możemy mówić co najwyżej o pewnym fatum, toteż wcale nierzadko zdarza się, że akurat w tej fazie procesu u pacjentów, którym zabrakło niezbędnej dozy zrozumienia, dochodzi do nieprzezwyciężonego zastoju. Ponieważ doświadczenie to bynajmniej nie należy do rzadkości, zmuszony jestem wysnuć z tego wniosek, iż procedura przechodzenia od postawy czysto estetycznej, czyli postrzegającej, do postawy osądzającej nie jest niczym naturalnym. W rzeczy samej, psychoterapia współczesna doszła mniej więcej do tego miejsca i uznaje przydatność procedury polegającej na postrzeganiu i kształtowaniu obrazów wewnętrznych – czy to za pomocą słowa pisanego, czy to za pomocą ołówka i pędzla, czy to wreszcie za pomocą modeliny. Można by też wyobrazić tu sobie jakąś formę muzyczną, o ile doszłoby do jej skomponowania i zapisania. Co prawda we własnej praktyce nigdy nie miałem do czynienia z takim przypadkiem, wydaje mi się jednak, że w Bachowskiej Sztuce fugi mamy do czynienia z przykładem tego rodzaju – to samo dotyczy również muzyki Wagnera, której cechą podstawową jest przedstawianie archetypów (zjawiska te powstają jednak nie tyle z potrzeby osobistej, ile raczej w wyniku nieświadomej kompensacji ducha czasu – w tym miejscu nie chciałbym roztrząsać tej kwestii bardziej szczegółowo).  

409      To, na czym polega przekroczenie postawy czysto estetycznej, jest jeszcze tak w ogóle niejasne. Ja sam powiedziałem na ten temat niewiele, poprzestając na pewnych sugestiach – cóż, ale nie chodzi tu o coś, co dałoby się potraktować z lekceważeniem. Trzydzieści lat temu zacząłem stosować tę metodę na sobie i na innych – przyznaję, że wprawdzie drogą tą można posuwać się naprzód i dojść do niezłych rezultatów, muszę jednak zarazem wyznać, że wędrówka ta jest bardzo ciężka. Bez żadnych skrupułów można ją doradzać w sytuacji, gdy pacjent osiągnął opisany wyżej szczebel poznania, jeśli jednak zadanie to przychodzi mu ze zbyt wielkim trudem, wówczas z reguły już na samym początku zawiedzie i nigdy nie przeciśnie się przez to niebezpieczne wąskie gardło. Niebezpieczeństwa, jakie pociąga za sobą terapia w rodzaju analizy, polegają na tym, że jeśli mamy do czynienia z indywiduum o dyspozycjach psychopatycznych, może dojść do rozpętania psychozy. Ta nader niemiła ewentualność staje się ciałem najczęściej zaraz na początku terapii, gdy nieświadomość zostanie poruszona na przykład za sprawą analizy marzeń sennych. Jeśli jednak, nie wywołując żadnych poważniejszych incydentów, uda nam się pójść tak daleko, że pacjent będzie mógł za pomocą aktywnej imaginacji snuć i kształtować swe fantazje, wówczas z reguły nie będzie nam groziło żadne poważniejsze niebezpieczeństwo. Rzecz jasna, zadajemy sobie pytanie, jaki lęk – o ile w ogóle mamy tu do czynienia z lękiem – mógłby przeszkodzić pacjentowi w wykonaniu następnego kroku, polegającego na przejściu do postawy osądzającej (mówiąc o osądzie, mam na myśli rzecz jasna sąd wiążący moralnie i intelektualnie!). Istnieją przecież dostateczne przyczyny, dla których można się tu liczyć z lękiem i niepewnością – istnieją one o tyle, o ile postawa uczestniczenia i dobrowolnego uwikłania się w fantazję wydaje się naiwnemu umysłowi dość wątpliwa, krok ten oznacza bowiem antycypowaną psychozę.

410      Atoli pomiędzy psychozą antycypowaną a realną zachodzi olbrzymia różnica; cóż, skoro zrazu nie zawsze można ją postrzegać i rozumieć z całą wyrazistością – może to dać asumpt do bojaźliwej niepewności czy wręcz do paniki. W odróżnieniu od prawdziwej psychozy, w którą człowiek wpada, by zostać zalany nie dającymi się okiełznać fantazjami, czyli przeżyć najazd nieświadomości, w wypadku postawy osądzającej chodzi o dobrowolne uwikłanie się w te fakty fantazji, które kompensują indywidualne, zwłaszcza jednak również zbiorowe położenie świadomości. Do uwikłania tego dochodzi przede wszystkim gwoli zintegrowania wypowiedzi nieświadomości ze świadomością ze względu na ich treści kompensacyjne, a tym samym gwoli ustanowienia owego całościowego znaczenia, które jako jedyne warte jest życia, dla wielu zaś ludzi jest w ogóle niemożliwe do osiągnięcia. To, że uwikłanie to nosi wszelkie pozory akurat psychozy, wynika z tego, że pacjent dokonuje integracji tej samej materii fantazji, której ofiarą pada człowiek chory psychicznie, dlatego że nie potrafi jej zintegrować, a zatem sam zostaje przez nią pochłonięty. W micie mamy tu do czynienia z postacią herosa pokonującego smoka, a nie z bohaterem, który został przez niego pożarty. A jednak i jeden, i drugi, mają do czynienia z tą samą bestią. Podobnie bohaterem nie jest ten, kto nigdy nie spotkał na swej drodze smoka, nie ten również, kto – ujrzawszy go pewnego razu – twierdził później, że nic takiego nie widział. Tak samo rajską jabłoń, czyli „kosztowność trudną do zdobycia”,  odkrywa i zdobywa ten tylko, kto odważy się stanąć do konfrontacji ze smokiem i wychodzi z niej zwycięsko. Człowiek taki naprawdę ma prawo ufać we własne siły, albowiem sam stanął w obliczu ciemnej otchłani samego siebie – i w ten sposób zdobył samego siebie. Doświadczenie to daje mu wiarę i zdolność niezbędne do zawierzenia samemu sobie, daje mu pístis [wiarę] w nośność własnej Jaźni, albowiem wszystko, co zagrażało mu od wewnątrz, uczynił on swą własnością, tym samym zaś zdobył niejakie prawo do wiary w to, iż wszystko, co mogłoby mu jeszcze zagrozić w przyszłości, będzie mógł pokonać tymi samymi środkami. W ten sposób człowiek ów zdobył pewność wewnętrzną, która uzdalnia go do samodzielności – osiągnął on również to, co alchemik określa mianem unio mentalis.

411      Stan ten z reguły obrazowo przedstawia się za pomocą mandali. Rysunki takie często zawierają wyraźne wskazówki odnoszące się do nieba i gwiazd – w ten sposób sugerują one coś w rodzaju nieba „wewnętrznego”, „firmamentu” czy paracelsowskiego „Olimpu”, czyli mikrokosmosu. Mamy tu również do czynienia z ową kolistą formacją – z „caelum[138] – którą Gerardus Dorneus chciałby wytworzyć „assiduis rotationis motibus[139]. Ponieważ trudno przypuszczać, by kiedykolwiek udało mu się wyprodukować tę kwintesencję w postaci substancji chemicznej, a i on sam nigdy nie twierdził, że udało mu się dokonać tej sztuczki, musimy zadać sobie pytanie, czy naprawdę miał on na myśli tę operację chemiczną, czy też może raczej chodziło mu o opus alchemicum w ogóle, a zatem o proces przemiany Mercurius duplex przedstawionego w synonimicznej formie czerwonego i białego wina[140], a tym samym o odesłanie do opus ad rubeum i opus ad album. Wydaje mi się, że to ostatnie jest bardziej prawdopodobne, w każdym razie chodzi tu o pracę w laboratorium. W ten sposób Gerardus Dorneus kształtuje swe intuicyjne wyobrażenie o pewnym znajdującym się a priori w człowieku tajemnym centrum, które zarazem jest obrazem Kosmosu, czyli Całkowitości; autor ten zdaje sobie przy tym sprawę, że w materii odbija się obraz jego samego. Dorneus dopełnia ów wizerunek Całkowitości, dodając do niej miodu, ziół magicznych i krwi ludzkiej, a zatem substancji odpowiadających im znaczeniowo – czyni to on w taki sam sposób, w jaki czyni to człowiek współczesny, umieszczając tak wiele atrybutów symbolicznych na swoim rysunku koła. Podług dawnego wzoru sabejskiego i aleksandryjskiego, choć wcale nie inaczej niż nowożytni,  alchemik włącza w swą kwintesencję także „wpływ” planet (stellae inferiores) albo Tartaru wraz z pojawiającym się z nim mitologicznym aspektem świata podziemnego[141].

412      A zatem w ten sposób Gerardus Dorneus rozwiązał problem urzeczywistnienia, czyli związania z ciałem, unio mentalis – tym samym dopełnił drugiego etapu procesu coniunctio. Powiedzielibyśmy, że wraz z owym ustanowieniem psychicznego ekwiwalentu idea Jaźni nabrała konkretnych kształtów. Z tym procesem kształtowania alchemikowi kojarzyło się coś bardziej dobitnego, coś bardziej pierwotnego niż nasza blada abstrakcja. Alchemik traktował swą operację jako czynność magicznie skuteczną – jako akt, dzięki któremu można zdobyć właściwości magiczne, odpowiednio do tego, jakie substancje wchodziły w skład procedury. Projekcja jakości magicznych wskazuje na to, że świadomość poddana była odpowiednim oddziaływaniom, a zatem adept czuł, że lapis – czy jakkolwiek inaczej nazywał on swą substancję arkanum – wydziela numinalną aurę. Cóż, skoro nasz racjonalizm nie umiałby przyznać takiego oddziaływania obrazom, które człowiek współczesny kreśli, wiedziony swą intuicją treści nieświadomych. Sytuacja przedstawia się jednak inaczej w zależności od tego, czy mamy do czynienia ze świadomością, czy z nieświadomością. Wydaje się, że ta ostatnia w rzeczy samej pozostaje pod wpływem obrazów tego rodzaju – do takiego wniosku możemy dojść po dokładnym zbadaniu reakcji psychicznych pacjenta na takie wyobrażenia. Na dłuższą metę wywierają one na człowieka wpływ uspokajający, tworząc coś w rodzaju fundamentu wewnętrznego. Podczas gdy adept od zawsze poszukiwał oddziaływań wywieranych przez lapis na zewnątrz, na przykład w postaci panaceum, tynktury złota czy eliksiru przedłużającego życie i dopiero szesnastowieczna alchemia z niepodważalną dobitnością wskazuje na pewien efekt wewnętrzny, doświadczenie psychologiczne akcentuje przede wszystkim subiektywną reakcję na proces kształtowania obrazów, powstrzymując się – libera et vacua mente – od wydania opinii w kwestii ewentualnych efektów obiektywnych[142].  

 


 

Przypisy

[130]  Kruk pojawia się jako symbol diabła u Pawła z Akwilei (zob. Paulinus Aquileiensis: Liber exhortationis ad Henricum Forojuliensem 50. PL 99. Col. 253. Jako „nocturna avis” pojawia się u Wolbero (zob. Wolbero: Commentaria super Canticum Canticorum. PL 145. Col. 1159. Zob. bajka Księżniczka na drzewie. [Omówienie w: Carl Gustav Jung: Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen. Gesammelte Werke. T. 9/1. Par. 422 i nast. (Fenomenologia ducha w baśniach. S. 458 i nast. – przyp. tłum.) – przyp. wyd.]

[131] Tractatus Micreris zauważa: „Notum est, quod anima antequam suo corpore misceretur, mortua fuerat, et eius corpus similiter”. [„Wiadomo, że dusza przed zmieszaniem się z jej ciałem była martwa, podobnie jak jej ciało” – przyp. wyd.] Tractatus Micreris. W: Theatrum chemicum. T. 5. S. 106. A zatem wydaje się, że dusza, oddzielona od ciała, też jest martwa.

[132] Zob. John Henry kard. Newman: An Essay on the Development of Christian Doctrine. London 1845.

[133] Zob. ogłoszenie dogmatu o Theotokos [Bogurodzicy] na Soborze Efeskim (431) i definicja Conceptio immaculata [Niepokalanego Poczęcia] na Soborze Watykańskim I (1854).

[134] Zob. 1 Kor XIII, 12: „...cognoscam sicut et cognitus sum”. [„...wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany”.  Przeł. ks. Kazimierz Romaniuk. Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]

[135] [Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie.  Gesammelte Werke. T. 12. Psychologia a alchemia (Dzieła. T. 4) – przyp. tłum.] Zob. chen-yen u Wei Po-Yanga (ok. 145).

[136]Omne quo indiget” – stwierdzenie wielokrotnie powtarzane w stosunku do lapisa.

[137] Zob. il 9, 10.

[138] Zob. Carl Gustav Jung: Über Mandalasymbolik. Il. 28. [Gesammelte Werke. T. 9/1. Par. 682. O symbolice mandali – przyp. tłum.] Zob. błękitne centrum mandali indiańskich.

[139] Zob. cz. 2, par. 343 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.]

[140] Czerwony ( = ???? Słońce) i biały ( = ???? Księżyc) to kolory alchemiczne.

[141] Zob. Carl Gustav Jung: Zur Empirie des Individuationsprozesses. Gesammelte Werke. T. 9/1. [Studium procesu indywiduacji. Il. 9 – przyp. tłum.]

[142] W tym miejscu chciałbym wskazać na związek pomiędzy archetypem a zjawiskiem synchroniczności.

ciag dalszy

powrót do strony GNOSIS 2     powrót do strony głównej GNOSIS