W innych miejscach Wed mówi się, że Waruna wytycza słońcu jego drogi, ustanawia prawa obrotu księżyca i gwiazd, rządzi upływem miesięcy i lat, w nim kryją się nasiona wszelkiego życia, on daje powietrze roślinom, mleko krowom, siłę koniom, duszę ludziom. W jednym z fragmentów (Rv. VII, 87) Warunie przypisuje się zupełnie wyjątkowy, nietypowy jak na pogańskiego boga charakter moralny: ,,Prawa natury naszej przestrzegając, bądźmy bezgrzeszni wobec Waruny, który miłościwy jest nawet dla przestępcy”[1].

Kim jest Waruna? Jego imię oznacza obejmującego lub okrywającego (od var — okrywać). Imię to może odnosić się do nieba, więc mitoznawcy utożsamili Warunę z widzialnym niebem. Ale wystarczy przeczytać przytoczone wyżej fragmenty Wed, żeby zobaczyć całą bezpodstawność tego utożsamienia: Waruna to niewątpliwie osobowy, duchowy bóg; nie jest niebem, a władcą nieba — Królem Niebieskim; i chociaż, wedle wyżej przytoczonych słów Maxa Mullera, inni bogowie też odczuwani są jako jedyni, to jednak żaden z nich nie wchodzi w tak wyjątkowy związek z ludzką świadomością jak Waruna. W niektórych hymnach Waruna pojawia się niewątpliwie w charakterze bezwzględnie jednego Boga, nie pozostawiającego miejsca dla żadnego innego bóstwa; skoro mimo to obok niego pojawia się w Wedach wiele innych obrazów bożych, to bez wątpienia należy stąd wnioskować, że Waruna nie jest bogiem wedyjskiej teraźniejszości, a tylko ocalałym we wspomnieniach przedstawicielem minionej, przedwedyjskiej religii, a skierowane do niego hymny to tylko szczątki pierwotnego, czystego monoteizmu. Skoro więc na podstawie samych Wed, musimy uznać istnienie czystego monoteizmu w pierwotnej przeszłości, to jak z tej czystej religii mogło powstać to wielobóstwo, które jawi się jako teraźniejsze dla wedyjskiej świadomości religijnej?

Skupimy się na tych kilku fragmentach wedyjskich hymnów, gdzie słychać wyraźne echo pierwotnej wiary, gdzie Król Niebios Waruna jawi się jako bezwzględnie jedno, czysto duchowe bóstwo. Uznany za takiego, najwyższy bóg jest sam w sobie, czyli jako duch, niedostępny, nieosiągalny dla czciciela, który czuje się obcy bogu. „Jak mam dosięgnąć Waruny?” — pyta z rozpaczą wedyjski piewca. Między człowiekiem a bogiem leży nieprzebyta przepaść, którą Wedy zupełnie jasno oznaczają mianem grzechu. ,,Świadomość grzechu (das Schuldbewusstsein) — powiada Max Muller — jest wybitnie charakterystyczną cechą religii Wed” (I. c. 40 ). Ale nie jest to jakiś subiektywny, odrębny grzech — to grzech katexochn, wspólna wszystkim ludziom grzeszność: „odpuść nam grzech ojców naszych”. Ale przy całej realnej sile tej świadomości, tego, na czym polega grzech odgradzający go od bóstwa, piewca wedyjski nie wie, czym grzech jest: „o grzech swój — powiada — pytam ze strachem, o Waruno, do mędrców idę z pytaniem” (jak wyżej). Rzeczywistość grzechu nie ulega dla niego wątpliwości ze względu na swoje faktyczne następstwa, ale sam grzech leży poza granicami jego ówczesnej, empirycznej świadomości.

Jak by nie było, bóstwo samo w sobie, jako swobodny duch, jest niedostępne; niemożliwe jest tu wolny, moralny związek, wewnętrzna jedność człowieka z bogiem — czyli prawdziwa religia. „Jak mogę czystym duchem spoglądać na Warunę?”. Wewnętrznie niedostępne, bóstwo daje się poznać tylko w swoim zewnętrznym działaniu, albo w swych przejawach w widzialnym świecie; w ten sposób owe zewnętrzne przejawy stają się nieodzowne dla świadomości religijnej, która musi wyobrażać sobie bóstwo koniecznie jako przejawiające się na zewnątrz, gdyż bez tych zewnętrznych przejawów bóstwo zupełnie zniknęłoby dla świadomości na ówczesnym etapie rozwoju. W ten sposób naturalnie subiektywna konieczność czy potrzeba przejawów przeradza się dla człowieka w konieczność obiektywną, a upadek jego własnej świadomości religijnej[2] wydaje mu się upadkiem samego bóstwa, jego podpadnięciem pod konieczność naturalnego przejawiania się, pod władzę natury lub materii. Gdy zaś świadomość religijna wpadnie już raz w tę zewnętrzność, prawo bytu przejawiającego się albo zewnętrznej przyrody, uzyskuje wobec niej decydujące, kształtujące znaczenie, innymi słowy, bóstwo zaczyna być określane za pomocą form zewnętrznej przyrody w ich naturalnym porządku. W rezultacie rozwój religii staje się naturalnym procesem mitologicznym, w zasadzie odpowiadającym rozwojowi samej zewnętrznej przyrody, tak jak prezentuje się on naszej świadomości. Wyobrażamy sobie ten rozwój jako stopniową indywidualizację, wyodrębnienie, przejście od ogólności do szczegółowości, od względnej abstrakcyjności do konkretu, od nieokreślonej jednorodności do różnorodnego określenia, albo, mówiąc metaforycznie, od bóstwa niebieskiego (astralnego) do ziemskiego (bo świat organiczny znamy tylko jako ziemski). Właśnie taki charakter miał autentyczny proces rozwoju religii mitologicznej.

Bóstwo religii pierwotnej było czymś bezwzględnie jednym. Kiedy w następstwie wskazanego przewrotu religijnego pojawia się konieczność zewnętrznego przejawiania się bóstwa, to pojawia się tym samym pewna zasadnicza dwoistość, jako że zewnętrzne przejawianie się ma swe źródło w czymś niezależnym od boskiego ducha (inaczej nie byłoby ono konieczne). Przejawia się ten sam najwyższy bóg. Obok niego pojawia się jednak materialna przyczyna przejawiania się, pierwotna natura, przyjmująca jego kształtujące działanie, sama zaś — jako siła pasywnie określająca — wytwarzająca świat nowych form. Jako źródło, które przyjmuje i rodzi, jest ona siłą żeńską, zaś dawny człowiek, nie znający pojęć abstrakcyjnych, przedstawia ją sobie w obrazie bóstwa żeńskiego — pierwszej bogini, wielkiej powszechnej matki-materii (mater = materia). W następstwie tego najwyższy bóg stał się bóstwem wyłącznie męskim — potężnym ojcem wszystkiego. W ten sposób bóstwo żeńskie staje się początkiem wielobóstwa, matką bogów. W religii Aryjczyków ta pierwotna bogini nazywana jest Aditi — bogata, imię w pełni odpowiadające matce-materii. W Upaniszadach Aditi wywodzi się z ad — jeść, ponieważ przyroda nie tylko wszystko rodzi, ale i wszystko, co zrodzi, pochłania[3]. Znaczenie Aditi wyłania się z określających ją epitetów: zwana jest potężną matką bogów,[4] którzy noszą po niej imię Aditas, karmicielką wszystkich istot[5], powszechnym uterus (janitram)[6]. Według Rota, Aditi oznacza nieskończoność, co też odpowiada idei materii świata — to apeiron Pitagorejczyków i Platona. Aditi nie jest związana z jakąś odrębną sferą zjawisk — jest wspólnym naturalnym (rodzącym, materialnym ) początkiem wszystkich zjawisk.

Grecy, oddzieliwszy się od swoich aryjskich korzeni, zachowali wyraźną pamięć o pierwotnej bogini. Nazywali ją Uranią — niebieską. Jeszcze większe znaczenie miała ona u narodów semickich. Jest to Królowa Niebios, oddawaniu czci której, ze zrozumiałych przyczyn, szczególnie przeciwstawiali się prorocy Izraela. Chaldejczycy znali ją pod imieniem Militty, Persowie — Mitry, Fenicjanie — Asztarty (Alilat Arabów). Tożsamość tych wszystkich mitycznych obrazów potwierdza Herodot (I, 131), który powiada, że Persowie zaczęli czcić Uranię, którą Asyryjczycy nazywają Milittą, Arabowie (Syryjczycy) — Asztartą, a sami Persowie — Mitrą[7]. W związku ze świadectwem Herodota musimy poczynić jedną ogólną uwagę. Kiedy pisarz starożytny, napotkawszy w obcym narodzie kult jakiegoś bóstwa, nazywa je imieniem jakiegoś swojego rodzimego boga, i jeśli przy tym zewnętrzne cechy tych bogów różnią się, to świadectwo ich tożsamości, właśnie ze względu na tę zewnętrzną różnicę, zasługuje na szczególne zaufanie. Jeśli bowiem przy jednakowej sytuacji zewnętrznej pisarz mógłby łatwo dać się zwieść powierzchownemu, pozornemu podobieństwu, to przy zewnętrznych różnicach mógł, utożsamiając dwa bóstwa, kierować się tylko ich prawdziwą wewnętrzną tożsamością. I tak jest w tym przypadku. Babilońskiej Militcie i syryjskiej Asztarcie oddawano w czasach Herodota prawdziwy kult i zajmowały one uprzywilejowaną pozycję, zaś Urania u Greków, przeciwnie, była tylko wspomnieniem, zaś jej miejsce zajęła jej ziemska następczyni — urodzona z morskiej piany Afrodite Anadiomene — i jeśli Herodot mimo to utożsamia wspomniane obce boginie nie z tą ostatnią, a z daleką Afrodytą niebieską, to znaczy, że ze względu na swoją wewnętrzną istotę, a nie powierzchowne różnice, bóstwa te bardziej przypominają niebiański pierwowzór Afrodyty, niż jej późniejszą ziemską postać. Trzeba powiedzieć, że mitologiczne świadectwa dawnych pisarzy w przeważającej części zasługują na pełne zaufanie[8]. Śmieszne są ambicje współczesnych badaczy, żeby znać mitologię lepiej od starożytnych, kiedy oddzielona jest ona od nas i historycznym czasem, i gęstym mrokiem naszej naukowej ignorancji w sferze religii — mrokiem, który jako tako rozświetlić można tylko konsekwentnie trzymając się niezawodnych wskazówek myślicieli starożytnych, którzy dobrze wiedzieli, czemu oddają cześć. Wróćmy jednak do naszej bogini.

Skoro świadomość religijna w rozpatrywanym okresie już podporządkowana została światu wyobrażeń, to materialne źródło wszystkiego, co istnieje (uosobione w żeńskim obrazie) już nie jest przez nią ujmowane samo w sobie, czyli jako pusta możliwość, ale jako możliwość przejawiania się, i jako pierwszy warunek swojego przejawiania się. W ówczesnym języku potocznym możliwość albo czystą materię nazywa się nocą. Sanchuniaton powiada (u Euzebiusza): eita fhsi gegehsqai ek tou Kolpia anemon autou Baau, touto de nukta ermhnein. Egipska Athor oznacza noc, podobnie u Greków Leto, Latona, Hekate — czyli rozmaite obrazy Uranii. Ale noc sama w sobie (czysta możliwość, nic) już skrywa się przed świadomością religijną, podległą prawu przejawiania się, i dostępna jest jej tylko w swojej widzialnej postaci, jako nocne, usiane gwiazdami niebo. Jawiąc się w ten sposób staje się ona Królową Niebieską, królową nocnego, gwiaździstego nieba, które stanowi jej widzialną postać, jej szatę. Na wszystkich wizerunkach boginię tę przedstawia się jako stojącą na księżycu w ciemnoniebieskiej szacie, usianej złotymi gwiazdami. W takim kontekście indyjska Aditi okazuje się analogiczna do pierwotnych żeńskich bóstw innych narodów, gdyż w Wedach zazwyczaj pozostaje w związku z niebem, będąc nazywaną, na przykład, niebieską, szeroko rozpostartą itp.[9]

Znając już określenie pierwszego żeńskiego bóstwa, przyjrzyjmy się teraz jej męskiemu korelatowi. Byłby to ów najwyższy bóg, który w niepamiętnych czasach był bóstwem bezwzględnie jednym i czysto duchowym, które to znaczenie wyraźnie prześwituje jeszcze w wedyjskim Warunie. W tym pierwszym prehistorycznym momencie (zrekonstruowanym na podstawie filozofii braminów) przyszłe żeńskie bóstwo — Aditi, albo Królowa Niebieska — nie była jeszcze niczym innym, niż czystą możliwością przejawienia się dla najwyższego boga. Z początkiem mitologii ten stosunek zmienił się — możliwość stała się teraz zewnętrzną rzeczywistością, i to zewnętrzne przejawienie się nie było dla świadomości religijnej dziełem wolnej woli, tak, by pierwotny duch, przejawiając się w zewnętrzności, wewnętrznie pozostawał niezmiennie samym sobą: takiej idei wolnej twórczości nie znajdujemy ani w pogańskiej religii, ani w filozofii. Dla pogańskiej świadomości przejaw określa przejawiającego się, miejsce jednego ducha zajmuje dwoista natura, a dawny nieuwarunkowany bóg okazuje się tylko jedną stroną, jednym z względnych terminów tego dualizmu: mianowicie bóstwem męskim, ojcem wszystkiego. To znaczenie w niektórych mitologiach przenoszono na późniejsze, już bardziej określone bóstwo — tak było u Greków i Rzymian. U innych zaś narodów zachowało się wyobrażenie ojca świata na tym pierwszym stopniu jego określenia. Taki jest, prócz Waruny, słowiański Swarog i (jeszcze bardziej) germański Odyn — pierwszy i najstarszy z Asów, którego Eddy nazywają Alfaterem, ojcem bogów i ludzi i wszystkich rzeczy, istniejących tylko dzięki niemu. Według Saxo (Hist. Danic) był on in universa Europa pro summo Deo cultus[10].

      Bóg duchowy działa określając, kształtując materialne źródło przyrody, ale w swojej jednostronności też jest przez nie kształtowany. Choć sam w sobie nieuwarunkowany, przyjmuje charakter wyłącznie aktywnego męskiego źródła tylko w rezultacie pojawieniu się bóstwa żeńskiego, współzależnie z tym ostatnim; jako bóg męski, jest on warunkowany, a mówiąc językiem mitologicznym — zostaje zrodzony przez pierwsze bóstwo żeńskie; dlatego Warunę Wedy nazywają także synem Aditi. W tej nowej sytuacji Waruna zmienia swój charakter i otrzymuje nowe imię — Agni (tożsamość Waruny i Agni poświadczają Wedy). Agni to grecki Kronos, rzymski Saturn, fenicki Moloch. Tożsamość tych postaci potwierdzają wszystkie świadectwa starożytne, w pełni spełniające wyżej opisany warunek wiarygodności. Kronos był bogiem minionym, strąconym[11]. Moloch, przeciwnie, był bóstwem panującym, darzonym fanatyczną czcią; przy takiej zewnętrznej różnicy, tożsamość mogła być odnaleziona tylko w ich wewnętrznym znaczeniu. Ów wyłącznie aktywny męski bóg, odnoszący się negatywnie do materialnej przyrody, ma z powodu swojej ograniczoności dwojaki charakter: z jednej strony, jako reprezentant pierwiastka duchowego w przyrodzie, ma on charakter moralny, jest bogiem dobra — panowanie Saturna to panowanie prawdy i dobra, złoty wiek. Z drugiej strony, będąc pierwiastkiem duchowym już nie wolnym, ale określonym przez swoje zewnętrzne nakierunkowanie, jest bogiem negowanym przez tę zewnętrzność i zarazem ją negującym — Kronos charakteryzuje się okrutną wrogością wobec wytworzonych przez siebie, ale nie w sposób wolny, form — pożera swoje dzieci. Molochowi składano ofiary z ludzi (właśnie pierworodnych dzieci) itp. Zewnętrzną, widzialną postacią tego boga jest ogień: Hindusi nazywają go po prostu ogniem (Agni). U Fenicjan posąg Molocha z rozżarzonego metalu spalał w swoich ognistych objęciach ofiary z ludzi. Najlepszym wyrazem jednostronnej czy negatywnej duchowości jest ogień, który oświetla i oczyszcza, ale także spala i niszczy — ogień pożerający. To, że Agni nie jest tylko po prostu ogniem, widać z podobnych wyrażeń w Wedach. Agni utrzymuje ziemię, Agni prawdziwie wysklepił niebo, itd. (Rv., I, 67). W mitologii germańskiej omawianemu bóstwu odpowiada wrogi światu konkretnych bogów chytry Loki, w pełni analogiczny do „nieszczerego” Kronosa. Z bogów słowiańskich można tu wymienić ognistego syna nieba (Swaroga) — Dadźboga (od dag — palić ). W nim wprawdzie widziano słońce, ale również Molocha i Kronosa wiązano ze słońcem w jego palącej, wysuszającej sile. Erben znajduje u Słowian bóstwo w pełni tożsame z Saturnem, a mianowicie Sitywrata, ale samoistny słowiański charakter tego obrazu zdaje się wątpliwy.

Bóg negatywnie duchowy, koniecznie warunkowany przez żeński pierwiastek przyrody, sam z kolei określa ten pierwiastek. Tu Królowa Niebieska, określana już przez odrębnego męskiego boga — Kronosa, nazywana jest Reą, u Fenicjan — Kybele, u Syryjczyków — Dekreto. To ta sama Urania, ale już bardziej konkretnie-materialna, bardziej określona i wyodrębniona. Niedobrowolny, i dlatego wrogi stosunek Kronosa do pierwiastka żeńskiego wyraża wiersz Hezjoda: „Rea pod jarzmem Kronosa rodziła świetliste dzieci”[12]. Zewnętrznym wyrazem Rei był żywioł wody (stąd i imię: Rea — płynę) — nie jakieś konkretnej wody, a sam element wilgotności, płynności w tym samym sensie, w jakim Heraklit powiadał, że wszystko w zmysłowej przyrodzie płynie. Syryjska Dekreto była boginią wodną, przedstawianą jako pół-kobieta, pół-ryba.

Wraz z Reą wyodrębnienie, konkretność zjawisk widzialnej przyrody zyskuje przewagę w świadomości religijnej. Rea oszukuje okrutnego Kronosa i wyprowadza na świat urodzone przez siebie dzieci, które ukrywał on w brzuchu. Kronos, dążący do potwierdzenia swojej jednostronnej duchowości negacją konkretnych form świata zmysłowego, zostaje strącony do Tartaru, znika dla świadomości religijnej, staje się Aidem — niewidzialnym. Zaczyna się panowanie bogów konkretnych, stale pojawiających się w zmysłowym świecie widzialnym, panowanie Zeusa i Olimpijczyków. Odrębność, ukształtowanie tego pokolenia bogów ma rozmaity stopień w religiach różnych narodów. Najdalej posunęło się ono, jak wiadomo, u Greków. Ale analogiczne obrazy można odnaleźć u wszystkich narodów. Zeusowi, jak wiadomo, odpowiadają germański Thor, słowiański Perun, litewski Perkun itd. U Hindusów odpowiada mu Indra — bóg średniej powietrznej sfery wód atmosferycznych i zachodzących w atmosferze zjawisk burzy. Starożytny hinduski uczony Jaski (żyjący w VI wieku p.n.e.) dzieli wedyjskich bogów na trzy grupy według trzech sfer świata[13]. Przedstawicielem niższej czy ziemskiej (w przenośnym sensie) sfery jest Agni; był on przedtem najwyższym bogiem niebieskim, ale wskutek dalszego rozwoju religijnego, w Wedach został sprowadzony na niższe miejsce. Dalej następuje wspomniana sfera średnia, gdzie panuje Indra i wreszcie wyższa sfera niebieska, gdzie rządzi bóg słońca Surja, Mitr albo Sawitar; ale w Wedach nie zajmuje on jeszcze ważnego miejsca — na razie panuje Indra. W ten sposób wedyjscy bogowie to jeszcze przede wszystkim bogowie niebiescy (w szerokim sensie, obejmującym także średnią sferę); jeszcze zachowała się pamięć o pierwotnym Warunie. Taką względnie czystą religię greccy najeźdźcy odnaleźli jeszcze na dalekiej indyjskiej wyspie Tajroban (Cejlon), o mieszkańcach której Diodor Sycylijski powiada (II, 98) powiada: sebontai de Jeouj to perieon panta (Waruna) cai hlion, kai kaqolou panta ta ourania[14].

Charakterystyczny jest fakt, że w tym jeszcze stosunkowo wczesnym okresie rozwoju mitologicznego pierwszeństwo przysługuje bogu gromowładnemu. Jawna przypadkowość zjawisk atmosferycznych, będących jego wyrazem, brak widocznych prawidłowości w tych zjawiskach, zostawiają bogu jeszcze znaczny stopień wolności. Musi się przejawiać — gromowładność należy do jego istoty — ale co do bliższego sposobu, czasu przejawienia się itp. nie jest niczym związany, i w ten sposób zachowuje jeszcze zewnętrzną oznakę wolnego ducha — nieskrępowane działanie. Urzeczowienie bóstwa duchowego, podporządkowanie go zewnętrzności jeszcze nie dosięgło tu szczytu. Gromowładny rządzi zjawiskami powietrznymi. Co prawda, nad Zeusem pierwiastek materialny ma już dużą władzę i urok żeńskiej przyrody, w jej rozmaitych i przeważnie żeńskich formach, silnie na niego oddziałuje; ale za kochankiem Lety, Danai, Europy, Alkmeny, Semele wciąż jeszcze dostrzegalny jest wielki i władczy obraz olimpijskiego władcy gromu, i nieostrożna ziemska przyjaciółka jeszcze może wyzwolić w niebieskim kochanku pożerający ogień jego ojca Kronosa[15]. Łatwo jednak zauważyć ów proces urzeczowienia i wyodrębnienia na linii od Agni do Indry, od Kronosa do Zeusa. Żywioł Agni to ogień, który dzięki swojej powszechności i elementarności wydaje się dużo bardziej abstrakcyjny niż zewnętrzne wyrazy następnych bogów.

Na Zeusie i Indrze kończy się pierwszy okres rozwoju mitologicznego, który nazwać można uranicznym albo niebieskim. Między wedyjsko-olimpijskimi bóstwami jedno wyróżnia się szczególnym charakterem: bóstwo, które przejawia się w słońcu. Słońce (i jego korelat — księżyc) wydaje się najbardziej indywidualnym i najważniejszym ze wszystkich zjawisk niebieskich. W sferze niebieskiej słońce jest bezspornie najbardziej konkretnym, wyodrębnionym przejawem boskiej istoty. Zgodnie z ukazanym prawem procesu mitologicznego, czymś naturalnym jest przejście od boga gromowładnego do boga słonecznego. I rzeczywiście, według dostępnej nam wiedzy historycznej, zaraz po pierwszym okresie mitologicznym, niebywałe znaczenie zyskuje wszędzie bóstwo, związane ze słońcem. U Hindusów bóstwo to, nazywane w Wedach rozmaitymi imionami i nie zajmujące poczesnego miejsca, w okresie powedyjskim staje się pod imieniem Wisznu (ożywiającego) bogiem panującym i przez pewien czas darzy się je wyjątkową czcią. Przy przejściu od boga gromowładnego do boga słońca bóstwo traci ów nieskrępowany charakter, który miało jeszcze w obrazie Indry czy Zeusa. W rzeczy samej, zjawiska przyrody łączące się ze słońcem, są znacznie bardziej określone, związane zewnętrznym prawem konieczności — występują regularnie, okresowo, zgodnie z prawidłami, bez żadnej dowolności. Jak by nie różniło się mitologiczne postrzeganie świata od naszego, człowiek starożytny nie mógł nie zauważyć, że słońce zawsze jednakowo wschodzi i zachodzi, nasila się latem i słabnie zimą, i jeśli widział w słońcu boga, to boga ściśle podporządkowanego swoim zewnętrznym przejawom. W słońcu bóg jest związany określoną rzeczą, konkretnym przedmiotem. Poprzedni bogowie byli wyłącznie niebiescy; a jeśli, na przykład, Agni schodził nawet czasem na ziemię, to robił to, kiedy chciał, w sposób wolny — można było go o to błagać; zaś słoneczny bóg — choć też jest przedstawicielem, i to głównym, sfery niebieskiej — tym niemniej schodzi na ziemię mocą swej natury, a więc koniecznie; życie słońca, jego światła i ciepła, mocno i nierozerwalnie związane jest z życiem ziemi, warunkując to ostatnie. Wedle naszych pojęć słońce jest tylko zewnętrzną przyczyną tych przemian w natężeniu światła i ciepła, które odpowiadają rozmaitym porom dnia i roku. Ale dla człowieka starożytnego, nie znającego takiej zewnętrznej przyczynowości, w przemianach tych cierpiał sam słoneczny bóg, były one zdarzeniami w jego własnym życiu, jego historią. Słońce było zwyciężane przez zimowy chłód, cierpiało, umierało i odradzało się. Dlatego słoneczny bóg to naturalny pośrednik między niebem a ziemią, schodzący na ziemię, cierpiący, walczący, zwyciężający i zwyciężany, to dobroczyńca ludzkości, uśmiercany przez złe siły i zmartwychwstający[16]. Taki był hinduski Wisznu ze swoimi awatarami (wcieleniami) dla dobra ludzkości. W greckim Apollinie element niebieski jeszcze przeważa, ale i on jest już bogiem cierpiącym i nawet staje się na pewien czas niewolnikiem (mit o jego służbie u trojańskiego króla Laomedona). Hinduskiemu Wisznie odpowiada również Herakles, co potwierdzają, prócz jednakowego charakteru ich mitów, także świadectwa starożytnych, na przykład Arriana, który powiada, że Hindusi, żyjący w dolinach (czyli Hindusi północni, którzy, jak wiadomo, byli Wisznuitami), czczą Herkulesa. Fenickiego Herkulesa — Melkarta — nazywano „zbawcą” i przedstawiano związanego[17]. U Asyryjczyków słonecznym bogiem był Bel, u Persów — Mitra pośrednik[18], u Frygijczyków — Attis, zabity przez odyńca, u Germanów — świetlisty Baldur, najpiękniejszy ze wszystkich bogów, ginący młodo z ręki złego wroga. Nie widzę potrzeby rozpisywania się o charakterze i tożsamości wszystkich tych mitologicznych obrazów, gdyż jest to rzecz powszechnie znana. Wspomnę tylko, że pomimo własnego indywidualnego charakteru boga słonecznego, jest to wciąż ów pierwotny bóg duchowy, tenże Król Niebieski, tylko już w pełni uwarunkowany przez zewnętrzny obraz, i działający w określonej sferze; dlatego też w mitologii, w języku której taka istotowa tożsamość przy różnicy stopnia wyraża się w obrazie bezpośredniego pokrewieństwa — Apollo i Herkules są synami Zeusa, tak jak on sam jest synem Kronosa. Postępujące urzeczowienie bóstwa duchowego widać najlepiej w różnym stosunku tych bogów do pierwiastka żeńskiego: Kronos jeszcze trzyma Reę „pod jarzmem”, Zeus już się zakochuje, a zatem daje pierwiastkowi żeńskiemu pewną władzę nad sobą, Apollon musi już gonić nimfę, która nim wzgardziła, wreszcie Herkules pozwala Omfali bić się po twarzy.

Przełożył Grzegorz Uzdański