Dariusz Czaja

Dariusz Czaja (ur.1961), antropolog kultury, redaktor kwartalnika Konteksty, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego. Redaktor dwóch tomów: Mitologie popularne. Szkice z antropologii współczesności, Kraków 1994; Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpretacje, Warszawa 1999; w tym roku ukaże się  w Krakowie własny tom D.C.: : Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne.
Na stronie GNOSIS zamieścił obszerną recenzję filmu Pi oraz esej poświęcony E.M. Cioranowi - Czarna rozpacz.

4.

Jeśli zatem w każde tworzenie wpisana jest skaza idola, to jak w takiej sytuacji bronić się przed idolatrią? Jak zachować w sobie żywe drżenie Boskiej obecności? Jaka winna być sztuka religijna w tym czasie marnym? Nie jestem na tyle szalony, by w tej materii coś dokładnie mniemać lub nie mniemać. (Choć na przykład chciałbym zapytać artystów — a nie jedyne to pytania — co zrobić dzisiaj ze złotymi skrzydłami Anioła, czy z siwą brodą Boga Ojca? Czy to już tylko rekwizyty ze starej rupieciarni?) Nie mam też jedynie skutecznych recept i nie sądzę, by ktokolwiek nimi naprawdę dysponował. Chciałbym natomiast zapytać nieco inaczej. Co jest, albo: co może być dzisiaj ikoną Boskiej obecności?

Zaryzykowałbym odpowiedź może niewyszukaną, ale w moim przekonaniu dającą do myślenia: właśnie fenomen pustego kościoła. Spójrzmy w związku z tym na trzy instruktywne przykłady takiej pustki. Literacki, filmowy i fotograficzny.

W pierwszym przywołanym tu przykładzie mamy do czynienia z pustką doprowadzoną do negacji absolutnej, pustką, w której już nawet ścian świątyni nie ma. Ale po kolei. W Czarnem, wsi w Beskidzie Niskim była kiedyś cerkiew. Po ewakuacji mieszkańców w ramach powojennej akcji przesiedleńczej, przestała funkcjonować. Usunięto z niej wyposażenie, został tylko drewniany szkielet świątyni bez „wnętrza”. Andrzej Stasiuk, nawiasem mówiąc, długoletni opiekun tej cerkwi, zostawił w opowiadaniu jej portret. Najpierw niezwykle celny zarys fenomenologii przestrzeni świętej:

W świątyniach najmniej fascynujące są obrazy i przedmioty. Zanadto przypominają resztę rzeczywistości. Próbują się z niej wyrwać i na powrót w nią zapadają, dowodząc daremności naszych wysiłków. Natomiast zamknięte w bryle powietrze, uformowana sklepieniem, ścianami i architektonicznym szczegółem przestrzeń, stanowią najdoskonalsze odwzorowanie tęsknoty. Można wejść, czuć na skórze dotyk, lecz wszystko przepływa między palcami, można zatrzymać w płucach, lecz tylko na chwilę.[15]

Tak można pisać, kiedy mamy przed sobą przynajmniej drewnianą budowlę. Co jednak się stanie, kiedy świątynię pozbawimy nawet tych ostatnich szańców materialności?

Z czasem opuszczona cerkiew zaczęła się pochylać na bok. Wilgoć nadjadła północne podwaliny. Pomiędzy belkami rysowały się szpary. Spod cienkiej warstwy wapiennego tynku przezierało próchno, delikatny złotawy pył. Myślałem, że jest to znak zwycięstwa nietrwałości. Ale to przecież żywe bakterie, roztocza i owady pokonywały iluzoryczny marmur.

Konserwatorzy przynieśli ze sobą zapach śmierci. Za pomocą chemikaliów o ostrej, nieprzyjemnej woni zatrzymywali rozkład. W sierpniowym upale wszystko cuchnęło jak jakiś szpital. Potem zawijali belki w specjalne materiały i ładowali na samochody niczym mumie.

Nie jestem miłośnikiem ruin. Ale wizja odnowionej świątyni stojącej pomiędzy innymi domami i sprzętami tak samo wyjętymi z ich czasu i miejsca, ma w sobie skazę jednowymiarowości. Badacze owadzich nogów będą się spierać o rutenizację albo latynizację fryzów i przedstawień. Barok będzie szedł o lepsze z bizantyjskością, policzone zostaną proporcje i ktoś ostatecznie ustali typ i czystość bryły. Lecz miejsca nie można przenieść. Miejsce nie ma wymiarów. Jest punktem i nieuchwytną przestrzenią. Dlatego wciąż nie mam pewności, czy ją zabrano.

Mężczyzna zamknął futerał aparatu.

— A w którym miejscu było wejście? — zapytał.

— Tu. Stoi pan na progu.[16]

W przykładzie drugim przynajmniej ściany świątyni stoją, ale wrażenie jakiejś monumentalnej, nie dającej się łatwo okiełznać pustki jest dojmujące.

W toskańskiej miejscowości San Galgano, pośród pól słonecznikowych stoją mury pocysterskiego opactwa. Pozostawmy w tym miejscu na boku kontekst historyczny budowli i mitycznej opowieści założycielskiej. Nie to jest w tym momencie istotne. Ważne jest to, że obecnie mamy przed oczami jedynie szczątkowe ślady jej niegdysiejszej pełnej obecności. W miejscu niegdysiejszej posadzki jest tu klepisko, gdzieniegdzie porośnięte trawą. W prezbiterium stoi niewysoki stół z kamieni, który ma przypominać ołtarz. Zamiast dachu jest kopuła nieba.

Andriej Tarkowski, kręcąc we Włoszech swoją Nostalgię, bezbłędnie wyczuł symboliczy potencjał tej budowli, tych opuszczonych ruin otwartych na niebo. Jej obraz pojawia się w ostatniej scenie filmu. Niestety nie sam, ale z wkomponowaną tam przy pomocy filmowej techniki miniaturą rosyjskiej chaty. Dlaczego? Mam wrażenie jakby Tarkowski nie wytrzymał tej „negatywnej” mocy, bijącej z samotnych murów i pokusił się o kompensujące tę pustkę wypełnienie. Kolażowy twór zniszczył całkiem siłę oddziaływania samych ruin. Powstał obraz alegoryczny z dość czytelnym, intelektualnie uchwytnym przesłaniem. Tymczasem siła tych murów, jak wie o tym każdy, kto miał okazję być w San Galgano, tkwi w ich samotności, w jakimś całkowitym opuszczeniu, które z nich emanuje.

Trzeci przykład jest fotograficzny. Na fotografiach, które otrzymałem kiedyś od znajomej, widnieje wnętrze zrujnowanego kościoła. To kolegiata św. Trójcy w niedużej miejscowości Ołyka na Wołyniu. Od niedawna dopiero ten — wedle Ilustrowanego przewodnika po Wołyniu z roku 1929 — „najpiękniejszy kościół na Wołyniu”[17], zaczął funkcjonować znów jako świątynia. Niszczejący i splądrowany w czasach komunizmu  — ta wydrążona forma, to kolejna, przywołana tutaj figura Ogołocenia. Zdjęcia nie dają spokoju.[18] Oglądając wielokrotnie te fotografie nie umiem uciec od wrażenia, że ruina świątyni jest przejmującym świadectwem jakiejś, bliżej nieokreślonej nieobecnej obecności. Że w tej wydrążonej przestrzeni, w tych potrzaskanych ołtarzach i nagrobkach został utrwalony pewien ważny dla nas Ślad.

Zapytajmy więc teraz tak: co znaczy zaproponowana tu figura pustej świątyni? Jak rozumieć bliżej zasugerowaną tu semantykę pustki?

Wróćmy więc raz jeszcze do przypomnianych przed chwilą obrazów cerkwi i dwóch kościołów. Do tych szczególnych, nie-zwykłych miejsc, promieniujących żywą obecnością nieobecności. Paradoksalne, ale ta opowieść o pustym miejscu jest przecież opowieścią o pełni. O pustce brzemiennej sensem, wyposażonej w trwanie. Jak relatywne może być doświadczenie pustki, jak odmienne sposoby jej lektury! Pustka tu opisana naprawdę istnieje. J e s t  w mocnym sensie tego słowa i nie ma to nic wspólnego z konstruowaniem efektownych paradoksów. Oczywiście, jest to sytuacja skrajna, ale może właśnie dlatego unaocznia właściwie proponowany tu sposób rozumienia „pustego kościoła”.

Otóż właśnie, pojąć pustkę jako  c o ś , pomyśleć pustkę jako ikonę niewidzialnej pełni — oto jest zadanie. Dlatego przywołane tu przykłady zdają mi się emblematyczne dla opisania mojego jej rozumienia. Chcę innymi słowy powiedzieć, że pustka nie zawsze musi być pusta. Że pustka to nie matematycznie pojmowane zero, że to nie jest anihilacja, zanik, brak. Że to nie jest zwykłe  n i c . Jeszcze inaczej, że pustkę, nic — da się pomyśleć pozytywnie.

Groza tej sytuacji, ale i nadzieja w niej zawarta na tym polega, że — jak zawsze — wszystko zależy od nas. Nikt nam w tym nie pomoże i nikt nas nie wyręczy. Pocieszne też byłoby oczekiwanie, że sytuacja rozwiąże się jakoś sama. Że ta pustka rozejdzie się nam po kościach. W istocie, tylko od nas zależy, czy pozostaniemy wobec niej w dziecinnym geście odrzucenia, czy podejmiemy wyzwanie i wsłuchamy się w tę brzemienną w sens ciszę. „Do nas jednak należy — powiada Steiner — długa podróż soboty”[19].

Trzeba więc przejść przez tę pustkę. Trzeba się wsłuchać do bólu w jej ciszę. W jej trudną obecność nieobecności. Trzeba przejść przez tę krainę opuszczenia. Słabość przekuć w atut. Bo może „rozmowa” o Bogu może się zacząć tylko od zamilknięcia. Tyle już powiedzieliśmy na Jego temat...

Twierdzę innymi słowy, że teologia czasu próby może być tylko teologią negatywną. I mam na myśli teologię pojęć, ale i teologię obrazów. Droga przez pustkę, przez noc słów i noc obrazów. Bez obaw: nie zamierzam burzyć kościołów, ani niszczyć obrazów. To nie jest program nowego ikonoklazmu. Myślę jedynie o takim doświadczeniu chrześcijańskim, które mogłoby sprostać współczesnej sytuacji. I odpowiedź znajduję jedynie w — znanej skądinąd sztuce i praktyce mistycznej — via negativa[20].

Ta myśl, w rzeczy samej, jest skandaliczna i może dlatego tak rzadko podnoszona jest przez współczesnych teologów. Jednym z nielicznych, którzy dostrzegają szansę w tego typu myśleniu, którzy widzą pozytywny wymiar „negatywności”, jest czeski teolog Tomas Halik. W jednym z wywiadów daje on wyraz temu, jak duchowo twórczy, jak oczyszczający może być powrót do „ciemności”:

Później dotarło do mnie [...] że to, co Jan od Krzyża mówi o sytuacji pojedynczych dusz, można odnieść do całych epok. Czy epoka, którą wielu charakteryzuje i którą przeżywa rzeczywiście jako epokę „śmierci Boga”, nie jest także tylko „ciemną nocą ducha”? Czy ateizm naszej epoki — mam na myśli ten ateizm egzystencjalny, tak, jak go pojmują Nietzsche i Sartre, nie powierzchowny „ateizm brzucha” tych, którzy nie zadają sobie żadnych duchowych pytań — nie jest również pewnym rodzajem doświadczenia religijnego?[21]

Halik wyraźnie myśli w kierunku wskazanym przeze mnie wcześniej. Legendarny „ateizm” Nietzschego (Sartre’a zostawmy może na boku, bo to chyba nie najlepsze towarzystwo), pora już wreszcie sobie przyswoić tę myśl — był przecież z ducha religijny! Animowany był pragnieniem oczyszczenia myślenia religijnego z idoli, z krępujących i niszczących świat chrześcijański anachronicznych bożyszcz. Nowina o „śmierci Boga” nie jest pragnieniem pozbycia się Boga z naszego myślenia, ale przygotowaniem gruntu na to, by — oczyszczony z historycznych nawarstwień i idolatrycznego werniksu Bóg-ikona mógł się na nowo pojawić.

Halik wyraźnie akcentuje pozytywne skutki przejścia przez „noc ciemną”, nie ma wątpliwości, że wytrwanie w tej tym stanie ogołocenia może przynieść wymierne duchowo korzyści:

Ta ciemna chwila, ten dotyk opuszczenia naszego Pana jest chwilą przemiany i oczyszczenia twojej śmierci i twojego zmartwychwstania. Najpierw zamilkł świat, kiedy jak zakochany leciałeś na miłosne spotkanie z Bogiem, swobodnie, jak biegnie się z miłością w sercu pośród nocy letniej: świat, sensy, rzeczy — to wszystko spało, nie przeszkadzało ci i nie rozpraszało, było zakryte ciemnością. Ale teraz Bóg milczy, ciemność dotarła do świątyni twego ducha. Ale nie bój się, wytrwaj na tej ciemnej drodze. Czy ta ciemność nie jest właściwie oślepieniem z nadmiaru światła? Czy ta „ciemna” chwila nie oznacza, że stoisz twarzą twarz ze słońcem?[22]

Taki głos wymaga odwagi. Myślę, że Halik ma rację. Że trzeba wejść dzisiaj do tej pustej świątyni. I zostać w niej. Dosłownie i w przenośni. Trzeba wejść do niej i stanąć twarzą w twarz z pustką. Z ogromem tego powietrza zamkniętego w kamieniu. Nie chodzi więc w żadnym wypadku o jałową, zatracające się w sobie delektowanie pustką. Trzeba to wyraźnie podkreślić. Chodzi o coś dokładnie przeciwnego: o zamieszkanie w niej i domyślenie jej konsekwencji do końca. Ale by to zrobić, trzeba wziąć za tę myśl odpowiedzialność. Grać nią na własny rachunek, nie udając, że ktoś to za nas zrobi.

Niezwykle trafnie mówi o tym Krystian Lupa w uwagach do pracy nad teatralną wersją nietzscheańskiego Zaratusztry. Jeszcze raz Nietzsche okazuje się patronem duchowego odrodzenia:

Chętnie przyjmujemy nowinki w rodzaju „Bóg umarł”, jeśli to nas nie dotyczy i nie jesteśmy zmuszeni do natychmiastowego zareagowania, wzięcia na siebie odpowiedzialności, a przede wszystkim — zrewidowania swojego dotychczasowego świata. Rewelacje intelektualne idą swoją drogą i pozostają nienaruszone. Człowiek nauczył się je przełykać, nie ruszając się z miejsca, to znaczy nie wyciągając żadnych wniosków z faktów, które są dla niego rodzajem zabawy, perwersyjnych zadziwień, czy horroru życia, będącego rozrywką intelektualistów. Mówimy sobie: świat nie ma sensu, ciesząc się swoją rzekomą głębią, ale dupy nasze siedzą nieporuszone. Są jakby przymurowane przez system wartości z dziewiętnastego wieku, kiedy człowiek z monolitu przeszedł w stan skomplikowania i pozornej świadomości. Samoświadomość jest uzurpacją, ponieważ systemy wartości, które od lat funkcjonowały, nadal w nas są, potajemnie determinując nasze myśli.[23]

Tak, chodzi w istocie o to, by się poruszyć, by zostać  p o r u s z o n y m  — w licznych znaczeniach tego słowa. Dokładniej może jeszcze, chodzi o to, by przypomnieć sobie, a po przypomnieniu, próbować wmyśleć się w jeszcze jedną gnomiczną formułę Nietzschego. Tym razem słowa są ciemne i wieloznaczne:

 P u s t y n i a  r o ś n i e — b i a d a  t e m u ,  k t o  k r y j e  p u s t y n i e![24]

Nie wiem, czy nie jest to formuła bardziej jeszcze wytrącająca nas z błogiego snu o bezpiecznym i wypełnionym sensem świecie, niż osławione zawołanie o umarłym Bogu. A przecież tylko te prawdy, które bolą, są cokolwiek warte. Nietzsche przywołuje tu figurę pustyni, miejsce pozbawione życia (czy Eliotowska „ziemia jałowa” nie należy do tego samego obszaru symbolicznego?), i powiada proroczo, że „obszary pustynne” będą się powiększać. Ale kto wie, czy nie ważniejsza jest przestroga, która pada później. Co to znaczy, że napomina się tu tego, który kryje pustynię? Dlaczego piętnuje się tego, który ukrywa wiedzę o pustyni?

Chodzi chyba o to, by tej sytuacji w żaden sposób nie ukrywać, nie zatajać i nie zamazywać. By nie udawać, że takiego świata nie ma. Żeby nie bać się pustyni. A może nawet więcej: żeby, jak to już nieraz bywało w historii świata judeo-chrześcijańskiego — w y j ś ć  n a  p u s t y n i ę  z pełną świadomością ryzyka i niebezpieczeństw, które takiej eskapadzie towarzyszą. A nade wszystko, by nie zapełniać owej  p u s t k i  gorączkowo i byle czym. Zapełniać po to tylko, by się już nie bać, by nie zostać sam na sam z rosnącą pustynią. Bo choroba zwana horror vacui jest bodaj najbardziej zaraźliwą chorobą współczesności. I jeśli nawet jest to reakcja psychologicznie zrozumiała, to w niczym — twierdzę — nam nie pomaga. Pora uprzytomnić sobie, że w reakcji lękowej zaludniamy jedynie świat widmami, albo jeszcze gorzej: idolami. Protezami wiary prawdziwej.

Nie należy niczego na siłę chcieć, bo to w niczym nie poprawia naszej sytuacji, zakłamuje jedynie jej istotę. Doskonale pisał o tym Heidegger, analizując wieloznaczną kategorię wyzwolenia (gelassenheit). Wyzwolenie, powiada on bardzo dobitnie, nie należy, jak się wielu wydaje, do obszaru woli. W dialogu Uczonego, Badacza i Nauczyciela mówi się o tym tak:

B: Pod wieloma względami jest dla mnie jasne, czego słowo wyzwolenie nie może oznaczać. Równocześnie jednak coraz mniej wiem, o czym mówimy. Próbujemy określić istotę myślenia. Co wyzwolenie ma do czynienia z myśleniem?

N: Nic, jeżeli myślenie ujmujemy zgodnie z dotychczasowym pojęciem jako przedstawianie. Może jednak istota myślenia, której dopiero szukamy, jest wpuszczona w wyzwolenie.

B: Przy najlepszej woli nie potrafię sobie tej istoty myślenia przedstawić.

N: Ponieważ przeszkadzają panu w tym właśnie ta najlepsza wola i pana myślenie na sposób przedstawiania.

B: Co więc, u licha, mam robić?

U: Też chciałbym wiedzieć.

N: Nie powinniśmy niczego robić, lecz czekać.

U: Słaba to pociecha.

N: Mocna czy słaba, nie powinniśmy też wyczekiwać żadnej pociechy, co zawsze robimy, ilekroć pogrążamy się w rozpaczy.[25]      

Tak właśnie, powiada Heidegger, czekać. Żadnych gwałtownych ruchów. Tylko czekać. Dalej tłumaczy, że czekanie jest istotowo odmienne od wyczekiwania. Wyczekiwanie bowiem zawsze wchodzi w grę przedstawiania, włącza się bezwiednie w przedstawienie. Czekanie natomiast odstępuje od tego, nie zapuszcza się na teren przed-stawiania. Wartość czekania i na tym polega, że nie ma w zasadzie żadnego przedmiotu. Oczywiście, czekanie jest zawsze czekaniem na coś. Ale w momencie, kiedy przedstawimy sobie coś, na co czekamy, czekanie ustaje. Wedle Heideggera najistotniejszy rys tej sytuacji polega na tym, że w czekaniu „zostawiamy otwartym to, na co czekamy”[26]. I dodaje, że czekanie „zapuszcza się w samo Otwarte...” [27].

Dodajmy, że tak myślane wyzwolenie nie jest biernością, nie jest na pewno pochwałą acedii. Mieści się jak gdyby pomiędzy pasywnością i aktywnością. Wyzwolenie jest tedy stanem ogołocenia, pustki, która nie jest negatywnością. Przeciwnie: jest pozytywnym wychyleniem ku Niewidzialnemu i Niewypowiadalnemu. Jest stanem otwarcia się na tajemnicę. W tej perspektywie łatwiej już rozumieć jak można sensownie pomyśleć sławną frazę Hölderlina z wiersza Patmos — o niebezpieczeństwie, które niesie ratunek[28]. Nie jest tak, że ratunek jest obok niebezpieczeństwa, ratunek rodzi się wtedy, kiedy niebezpieczeństwo myślimy j a k o niebezpieczeństwo[29]. Kiedy myślimy je bez rutynowych myślowych podpórek, bez zwyczajowych ucieczek na z góry upatrzone pozycje, bez jałowych, bo niczego tak naprawdę nie rozwiązujących, konsolacji. To wówczas ów „pusty kościół”, ta nasza „pustynia” nie będzie już tylko figurą nicości, ale zacznie emanować innym sensem. To wtedy wyjście na pustynię może być drogą ku wyzwoleniu. Może kierować ku rozumieniu tego, o czym z taką mocą pisał niezwykły pisarz Edmund Jabès, jeden z tych, co o pustyni wiedzieli najwięcej:

„Bóg nie jest Bogiem. Bóg nie jest Bogiem. Bóg nie jest Bogiem. Jest. Jest przed znakiem, który go oznacza. Przed oznaczaniem.

Jest pustką przed pustką, myślą przed myślą; a zatem też przed tym, co niepomyślane — jakby mogło istnieć nic przed niczym.

Jest krzykiem przed krzyczeniem, drżeniem przed drżeniem.

Jest nocą sprzed nocy, dniem bez dnia. Spojrzeniem przed spoglądaniem, słyszeniem przed słuchaniem.

Jest powietrzem przed oddychaniem. Powietrzem wdychanym i wydychanym przez powietrze. Jeszcze nie wiatrem, lecz powietrzem lekkim, obojętnym, w swym pierwotnym bezruchu.

Och, pusta nieskończoność” [30].