eGNOSIS


Opowieść o Edenie (Rdz 2-3).
Próba nowego odczytania     cz. V

Wojciech Brojer

Wojciech Brojer  – pracownik naukowy Instytutu Historii PAN. Zakres podstawowych zainteresowań naukowych: historia kultury, wyobraźnia społeczeństwa średniowiecznego, historia kaznodziejstwa. W 2003 r. - laureat ,,Klio” - Nagrody Historyków dla najlepszej monografii naukowej za pracę Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie. Współautor przekładów: Sefer Jecira i Sefer ha-Bahir.

Niniejszy esej jest rozwiniętą, pełną wersją pracy Nachasz — wąż, który mówi. Szkic do egzegezy Rdz 2-3, zamieszczonej w eGNOSIS w czerwcu 2005 r.

 

    

CO WYDARZYŁO SIĘ W OGRODZIE EDEN

 

 

Przy próbach zrozumienia, o czym naprawdę opowiada źródło J, przytoczone w 2. i 3. rozdziale Księgi rodzaju, jaki był pierwotny sens tekstu, który w spadku po teologach związanych z młodą Świątynią Jerozolimską i dworem Salomona otrzymał redaktor P, musimy podjąć zadanie dla interpretatora najtrudniejsze, zmierzyć się z siłą ponad dwu-tysiącletniej tradycji. Tradycji egzegetycznej, której nie potrafił przekroczyć żaden, nawet najbardziej buńczuczny i obrazoburczy, antyjudaistyczny albo antychrześcijański ateista, mitoznawca, antropolog czy psychoanalityk. Opowieść o Edenie jest tak dobrze znana, tak głęboko tkwi w obiegowej kulturze, że już jej nie słyszymy, już nie potrafi nas prawdziwie zainteresować, pobudzić do nie uprzedzonej obserwacji. Zanim jesteśmy w stanie włączyć myślenie analityczne i odpowiednie narzędzia badawcze, nasza uwaga zostaje zajęta symboliczną przemocą, zespołem odruchów i nawyków myślowych oraz ogromem informacji, jakie nieodłącznie towarzyszą opowieści o Edenie w obiegu ustnym i piśmienniczym. Krótko mówiąc, stajemy się ofiarami znanej reguły hermeneutycznej: „widzimy to, co wiemy”, jesteśmy pacjentami swoistej, biblijnej ekfrazy. A tu trzeba być, jak ów wąż z Edenu, ‘arum, przebiegłym i nagim, odartym z kolejnych płaszczy czy nawyków kulturowych i wykąpać się w źródle J jak w źródle.

Pozbierajmy nasze dotychczasowe ustalenia. Niewiele pozostało z perspektywy moralnej wydarzeń w Edenie, z myślenia o grzechu i karze, z przypowieści o wygnaniu z Raju, z dociekań o przyczynach i racji istnienia śmierci, zła, cierpienia, seksualności, podległości kobiety mężczyźnie, znoju pracy i bólu rodzenia, ani nawet etologii węży. Więc co pozostało, po co Bóg tworzy Eden i wprowadza tam jeszcze wcześniej stworzonego człowieka? Dlaczego go stamtąd wyprowadza?

Sam akt wprowadzenia sugeruje, że stwarzanie człowieka ma być procesem, że nie skończy się na ulepieniu z prochu roli i Boskim tchnieniu, że osadzenie istoty żywej w Edenie będzie następnym, ale nie ostatnim etapem stwarzania. Boski projekt ha-’adam jest zakrojony szerzej niż nefesz chajah. Istnienie (przyszłego) człowieka zostaje zabezpieczone od dwóch stron: od strony Boskiej – przymierzem, od strony śmierci – owocami z drzewa życia. Jednak ustanowienie przymierza wprowadza – jak wiemy – istotne napięcie: czas. Miedzy tym, o czym opowiadał wers J 6 a tym, co opisze wers J 7 upływa Boski czas stwarzania, jakby Bóg zastanawiał się, co dalej. Wreszcie Stwórca podejmuje decyzję znalezienia samotnemu człowiekowi towarzysza (J 7). Słynny i od wieków pobudzający wyobraźnię opis realizacji tego postanowienia jest nie do końca precyzyjny i przez to różnie tłumaczony. W wersji trzymającej się najbliżej oryginału hebrajskiego wynika, że Bóg nie kieruje się jakimś z góry wiadomym sobie planem, że w poszukiwaniach owego towarzysza dokonuje pewnego eksperymentu, który – mówiliśmy już o tym – kończy się fiaskiem. Jest jednak w tym opisie pewne tajemnicze pęknięcie. Jeżeli istotnie chodziło Bogu o stworzenie kogoś podobnego do człowieka, o drugą istotę żywą, to przecież wystarczyło powtórzyć procedurę z początku kreacji (J 3) i przeprowadzić ją do końca. Dlaczego tego nie czyni? Przypuszczenie, że – wedle wyobrażeń teologicznych J – Bóg dysponuje tylko jednym „oddechem życia” (niszmat chajim), wydaje się absurdalne. Za chwilę (w miarach Boskich) zresztą dokona stworzenia owego towarzysza w sposób tak perfekcyjny (J 9-10), iż człowiek (już w późniejszej redakcji P) w zachwycie zakrzyknie: to kość z mojej kości i ciało z mego ciała (Rdz 2. 23).

Może więc w wersie J 8 nie chodzi o poszukiwania, ale o coś zupełnie innego. Bóg przyprowadza do człowieka uprzednio ulepione zwierzęta, by zobaczyć (ważne słowo ra’ah – zobaczyć, przekonać się, dowiedzieć się), jak je nazwie. Daje mu przy tym pełną wolność i zamierza respektować każdą jego decyzję. Nawet jeżeli człowiek nazwie jakieś zwierzę nefesz chajah, stanie się ono istotą żywą, bytem mu równym. Mamy tu do czynienia z poważnym uzupełnieniem pojęcia wolności: dotąd – jak pamiętamy – wolność człowieka realizowała się wobec zewnętrznej normy, wobec Boga, definiowała go – jak byśmy dzisiaj powiedzieli – jako jednostkę (społeczną); teraz pojawia się wolność wewnętrzna, definiująca człowieka jako osobę. Jednocześnie pojawia się w człowieku moc rozeznania w świecie: żadne zwierze nie zostało nazwane nefesz chajah, bo żadne nie było mu równe. On to zobaczył, rozpoznał i nazwał. Nie było to oczywiście poznanie wszystkiego (da‘at tow ve-ra‘); była to moc poznania tego tylko, co Bóg „przyprowadzi” do człowieka.

Wydaje się jednak, że ani ta wolność, ani to poznanie nie jest najważniejszym Boskim darem w tym wspaniałym epizodzie z Edenu. Prawdziwym bohaterem jest tu język. Do tego momentu człowiek słuchał, poznawał język innego (Innego), język przymierza. Teraz dobywa się z niego jego własny język: człowiek nazywa, nadaje imiona. Ten ludzki język jest pełnym odpowiednikiem Boskiego niszmat chajim, tchnienia życia z wersu J 3. Każde [stworzenie], które człowiek nazwie istotą żywą, będzie [nosiło] takie imię (J 8), to znaczy będzie istotą żywą. W języku tkwi element mocy stwórczej: nazwanie, nadanie imienia bytowi przywołuje do istnienia, określa, ogranicza i poddaje dawcy imienia. To sprawa powszechnie znana, więc nie warto tu tracić czasu na oczywistości. Lepiej wróćmy do problemu owego pęknięcia w opisie nazywania zwierząt: dlaczego narrator każe nam widzieć wydarzenia z wersu J 8 w perspektywie poszukiwania człowiekowi towarzysza? Wszak nawet gdyby wśród przyprowadzonych przez Boga zwierząt znalazła się istota żywa, to – jako nazwana przez człowieka – nie byłaby mu równa i nie mogłaby stać się pełnoprawnym partnerem. Wysiłek Boga nie mógł osiągnąć sugerowanego przez narratora celu. Jedynym wyjaśnieniem (unikiem), jaki może tu podpowiedzieć egzegeta, jest ingerencja redaktora (być może nawet wcześniejszego od P), który – nie rozpoznawszy pierwotnego sensu obrazu – połączył go z obrazem następnym (kreacja kobiety) i objął wspólnym „tytułem”: poszukiwanie towarzysza.

Powoli rysuje nam się Boski projekt stwarzania człowieka w Edenie: wolność, władze poznawcze, ale przede wszystkim język stają się wehikułami, dzięki którym istota żywa stopniowo przepoczwarza się w pełnego człowieka, w mężczyznę i kobietę. Czego jeszcze brakuje do zakończenia tego projektu? Dlaczego nie kończy się ten rytuał przejścia?

Spójrzmy raz jeszcze na język, którym dotąd posługiwano się w Edenie. Mamy tu słowa, pojęcia i ich dopełnienia, nazwy, imiona, ale także formy wiązane w trybie orzekającym – zarówno pozytywną (formuła nadania), jak i negatywną (formuła zakazu) – oraz w trybie warunkowym (formuła sankcji). Człowiek przed zjedzeniem owocu jest już wyposażony w wiedzę i język jako nosiciel boskiego tchnienia (Buber 1992, 173-4). Opanował – posługując się terminologią Charlesa Morrisa – semantykę i syntaktykę języka. Brakuje pragmatyki; język w Edenie nie przekształcił się jeszcze w mowę lub, jak to nazywa Paul Ricoeur, w dyskurs (Ricoeur 1976, 28 nn)

Płynie (Boski) czas, wypuszczona z łuku przymierza strzała wisi w powietrzu, ponazywane zwierzęta łaszą się do nóg ludzi, mężczyzna i kobieta zakochują się w sobie, ubywa jabłek z drzewa życia, ale znów między zdarzeniem opisanym w wersie J 10 i tym, co ma się stać w wersie J 11, nic się nie dzieje. I wtedy Bóg decyduje się na kolejną interwencję. Przed kobietą pojawia się wąż. Bardziej precyzyjnie: jeden z dwóch aspektów Boga pojawia się przed jednym z dwóch aspektów człowieka. Ukryty Bóg w rozmowie z kobietą wprowadza nagle nowy, nieznany dotąd w Edenie tryb, zadaje pytanie[1], i to pytanie szczególne, bo pytający pytając, zmienia rzeczywistość, o którą pyta. Formułę nadania w pierwotnym tekście przymierza: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz jeść, zmienia w formułę zakazu: Nie jedzcie z żadnego z drzew tego ogrodu.

            Tu – nagle – język (ukrytego) Boga skierowany do człowieka (kobiety) przestaje być wyłącznie referencyjny; „odkleja się” od świata, dystansuje i zaczyna uruchamiać własne, niezależne od rzeczywistości mechanizmy. Pierwszy wymiar tego dystansu zostaje stworzony przez tryb pytajny; pytanie nie ma odpowiednika w rzeczywistości, jest osadzone w obserwacji i refleksji i produkuje nadmiar znaczenia. Drugim wymiarem jest nie-prawda, językowa alternatywa wobec przeszłej, dokonanej faktyczności, wobec prawdziwej formuły przymierza. Kobieta – zwróćmy uwagę – wyborna uczennica Boga natychmiast podchwytuje tę nową przestrzeń języka i mówi: Elohim powiedział: „Nie jedzcie z niego i nie dotykajcie go, abyście nie pomarli” (J 11) zamiast: drzewa poznania dobrego i złego nie będziesz jadł, bo gdy zjesz z niego, śmiercią umrzesz (J 6). Kobieta dodaje do formuły przykazania: i nie dotykajcie go; samodzielnie buduje nowy rodzaj nie-prawdy: nadmiar wobec faktyczności.

Język staje się mową, dyskursem o pełnej autonomii ontologicznej. W tym momencie – jak powiada Paul Ricoeur – człowiek otrzymuje świat, a nie tylko sytuację. Nasza egzystencjalna sytuacja bycia-w-świecie (Dasein) zawiera w sobie rozumienie, które urzeczywistnia się w mowie. (Ricoeur 1976, 45). To jest właśnie ten dar, o którym mówi indagowana przez Boga w wersie J 14 kobieta: wąż obdarował mnie, więc zjadłam; ostatni Boski dar dopełniający przemianę i proces stwarzania człowieka. W tym momencie rytuał inicjacyjny kończy się i człowiek może powrócić do roli, z której został wzięty (J 14).

Nim jednak to nastąpi, musi zajść wydarzenie, które w narracji P stanowi oś dramaturgiczną, w narracji J natomiast jest jedynie – trzymając się dalej metaforyki scenicznej – częścią artystyczną procesu, który nastąpił już wcześniej. Prześledźmy rozwój wypadków w wersie J 11. Wąż-Bóg w dalszej części rozmowy z kobietą zawiesza sankcję, którą zabezpieczone było przymierze. Nie zagraża już ani jej, ani jej towarzyszowi sakralne unicestwienie, bo przecież Bóg wie, zdaje sobie sprawę, że złamanie zakazu musi spowodować kryzys definicyjny i koniec gwarancji ich dalszego istnienia; wie i ma przygotowany plan ratunku. Taki właśnie jest literalny sens ostatnich zdań węża. Gdyby miała być to formuła pokusy, musiałaby wyglądać inaczej: Nie umrzecie śmiercią, bo nie wie Elohim ...

Tak więc sankcja została zdjęta, a wąż znika (z narracji). Kobieta obdarowana mową, narzędziem do obserwacji i interpretacji świata, spogląda na drzewo, na które spoglądała już wiele razy; rośnie wszak w samym środku Edenu. I teraz, nagle, po raz pierwszy widzi, że jest ono nie tylko dobre do jedzenia, rozkoszne dla oczu, ale jest także – i przede wszystkim – pociągające ku rozumieniu. Pada tu ważne słowo sakhal, czyli: być mądrym, kierować się rozumem; w hifilowej formie: czynić mądrym, skłaniać do kierowania się rozumem. Jeżeli więc poszukiwać w J 11 motywu pokusy, to ten moment wydaje się najlepszy: rozpoznane na nowo, z nowym darem widzenia świata drzewo kusi, pociąga ku rozumieniu, ku podjęciu wysiłku, by zadawać pytania i tworzyć alternatywę wobec faktyczności. Kobieta (skuszona) sięgnęła po owoc i jadła i dała swemu mężowi, który był z nią, i on jadł. I wtedy właśnie Usłyszeli głos Jahwe Elohim przechadzającego się po ogrodzie w powiewie dnia, więc skryli się, człowiek i jego kobieta, przed obliczem Jahwe Elohim wśród drzew ogrodu, bo bali się, bo wiedzieli, że są nadzy i zagrożeni w swoim istnieniu.

Wąż rajski nie był kusicielem, był nauczycielem hermeneutyki. Dawno już uświadomili sobie tę jego rolę egzegeci żydowscy (Sefer ha-Bahir 1951, nr 200). Niezależnie (?) od nich doszedł do tego Paul Beauchamp (Beauchamp 1976, 138-158, Serpent hermeneute), ale ani ci pierwsi, ani ten ostatni nie poszli dalej tropem swych odkryć, pozostali na uwięzi kapłańskiej perspektywy węża-szatana i etiologii grzechu.

Od pewnego czasu wiemy, jak głęboka była – już w okresie biblijnym – żydowska refleksja nad językiem. W judaizmie Słowo było Boskim narzędziem stwarzania, permanentnie normowało relacje człowieka z Bogiem i światem, przez usta proroków przywracało naruszoną równowagę, na koniec stało się Ciałem. Żydzi późno stworzyli gramatykę języka hebrajskiego (IX w. po Chr.), greckiej logiki nauczyli się od jeszcze późniejszych uczniów Arystotelesa, ale hermeneutyka (pod mniej helleńskimi nazwami) towarzyszyła im od bardzo dawna i – jak się okazuje – obecna była już w najstarszych pokładach spisanej tradycji. Europejska kultura, zafascynowana greckim myśleniem o języku jako systemie znaków, na długo, zwłaszcza w nowożytności, zagubiła tę część biblijnego paradygmatu. Dopiero ostatni wiek począł żmudnie odcyfrowywać jego elementy. Przedstawiona wyżej próba odtworzenia pierwotnego sensu opowieści o Edenie w źródle J może dawać do myślenia współczesnej hermeneutyce, może stać się dla refleksji nad światem mowy poręcznym narzędziem.

 

 

Coda

 

Rację ma tradycja P: Bóg objawia się człowiekowi w historii, objawia się stopniowo, z biegiem dziejowego czasu, w formie coraz pełniejszej, doskonalszej. Wraz z poszerzaniem horyzontu Objawienia coraz lepiej rozumiemy przeszłe zdarzenia, coraz głębiej potrafimy interpretować przekazywaną nam odległą tradycję. Kiedy przebywający w niewoli babilońskiej redaktor P rozmyślał nad opowieścią o chwale Boga-Stwórcy, o wieloetapowym stwarzaniu człowieka w Edenie, otrzymaną w spadku od cztery stulecia liczącej tradycji J, wyczytał w niej zapowiedź prorockich objawień o winie i karze, która dotknie Izrael, o wymiarze moralnym ludzkich czynów i odpowiedzialności za nie. Kiedy sześć wieków później Paweł z Tarsu rozmyślał nad zapisaną w Torze Mojżesza, pesymistyczną opowieścią P o stworzeniu świata i grzechu Adama, pod wpływem nowego Objawienia, Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, odnalazł w Adamie zagubiony blask Boskiej chwały. Do współwyznawców w Rzymie napisał o nim: On jest figurą mającego nastąpić. [...] Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka grzesznikami stali się liczni, tak również liczni przez posłuszeństwo Jednego ustanowieni zostaną sprawiedliwymi (Rz 5. 14, 19).

 

 

 

 

Literatura:

 

Zvi Adar, The book of Genesis: an introduction to the Biblical world, Jerusalem 1990

Paul Beauchamp, L’Un et l’Autre Testament, t. 2, Paris 1990.

Martin Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, Warszawa 1992.

Waldemar Chrostowski, Ogród Eden: zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Warszawa 1996.

Paul Humbert, Études sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel 1940.

Czesław Jakubiec, Pradzieje biblijne: teologia Genesis 1-11, Poznań 1968

Katolicki komentarz biblijny, red. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Warszawa 2001.

André Lacocque, Paul Ricoeur, Myśleć biblijnie, przeł. E. Mukoid, M. Tarnowska, Kraków 2003.

Norbert Lohfink, Pieśń chwały: chrześcijanin a Stary Testament, przeł. J. Doktór, Warszawa 1982.

Roland Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, przeł. K. Łukowicz, T. Kot, Kraków 2001.

Elaine Pagels, Adam, Eve, and the serpent, New York 1988.

Gerhard von Rad, Teologia Starego Testamentu, przeł. B. Widła, Warszawa 1986.

Paul Ricoeur, Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning, Forth Worth 1976.

Sefer ha-Bahir, wyd. Reuven Margaliot, Jeruszalajim 1951 (hebr.)

Victor Turner, Dramas, fields, and metaphors; symbolic action in human society, Ithaca N.Y. 1974.

Claus Westermann, Genesis, t. 1, Berlin 1985.


 

[1] Mowa węża zaczyna się od formuły ’af- ki, która w tekstach biblijnych nigdy nie rozpoczyna zdania pytajnego. Najczęściej wiąże dwa człony zdania porównującego i tłumaczona jest jako „tym bardziej” (1Sm 14. 0, 2 Sm 4. 11, 1 Krl 8. 27, 15. 5, a zwłaszcza w Przyp 11. 31, 15. 11, 17. 7, 21. 27). W Księdze Hioba natomiast rozpoczyna zdania warunkowe; należy więc ją tłumaczyć jako „nawet jeśli” (Hi 9. 14, 35. 14). Podobnie w Ez 14. 21. Na terenie syntaktyki staro-hebrajskiej zdanie wypowiedziane przez węża nie może być pytaniem. Postępując w zgodzie z ususem biblijnym, początek rozmowy węża z kobietą należałoby tłumaczyć następująco: [Wąż] rzekł do kobiety: «Jeśli nawet Elohim powiedział: „Nie jedzcie z żadnego z drzew tego ogrodu?”» Kobieta przerwała wężowi: «Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu Elohim powiedział: „Nie jedzcie z niego i nie dotykajcie go, abyście nie pomarli”». Wtedy wąż [dokończył,] mówiąc do kobiety: «[To i tak] nie umrzecie śmiercią! Bo wie Elohim, że gdy zjecie owoc ... ». Ulegamy tu jednak sile tradycji przekładowej, która ma swój początek w Septuagincie. Nie zmienia to – jak zobaczymy – istoty problemu.

powrót do poprzedniej części    powrót do strony Punktu widzenia