Psychologia kundalini-jogi. 
Według notatek z seminariów (1932) cz.III

Carl Gustav Jung

Publikowana w Psychologii kundalini-jogi pełna wersja seminariów Carla Gustava Junga z 12, 19 i 26 października a także jego wykład wygłoszony 2 listopada 1932 roku, bazuje na tekście pierwszego wydania zredagowanym przez Mary Foote. Zamieszczamy też wykład Jakoba Wilhelma Hauera wygłoszony na zakończenie seminarium angielskiego w obecności Carla Gustava Junga, który tworzy pomost do jego wystąpień. Poza tym w niniejszym tomie znajdują się komentarze Junga do wykładów Hauera oraz streszczenie wygłoszonego przezeń w 1930 roku wykładu poświęconego „paralelom indyjskim” opublikowanego w zbiorze Bericht über das deutsche Seminar von C.G. Jung, 6-11. Oktober in Küsnacht-Zürich. W apendyksie do książki znajduje się dokonany przez Johna Woodroffe’a przekład Satćakranirupany — tekstu tantryckiego, do którego odnosili się w swych komentarzach obaj prelegenci.

Opracował Sonu Shamdasani

Przełożył Robrert Reszke

Wprowadzenie: Junga podróż na Wschód

Sonu Shamdasani
 

Psychologia a joga: trudności porównania i problemy współpracy

Niedługo po wygłoszeniu wykładów Hauer napisał do Junga:

Tydzień spędzony w Zurychu dał mi wiele impulsów — zapewne wolno mi żywić nadzieję, że również nici naszej współpracy zostały mocniej zadzierzgnięte[1].

Wydaje się, że Jung odwzajemniał te uczucia, w odpowiedzi bowiem napisał do Hauera: „Pragnąłbym rozbudować naszą współpracę”, po czym zaprosił go do udziału w wydawaniu interdyscyplinarnego pisma, które Daniel Brody miał zamiar publikować w Rhein-Verlag[2].

            W następnym roku Hauer założył Deutsche Glaubensbewegung. W swej pracy pt. Deutsche Gottschau wieścił on narodziny specyficznie germańskiej (czy indogermańskiej) religii, która doprowadzi do uwolnienia chrześcijaństwa od „obcego” ducha semickiego. Hauer stwierdzał:

Nową fazę ruchu Ducha Niemieckiego, której początek dało w 1933 roku czerwcowe spotkanie w Eisenach, należy ujmować w jak najściślejszym związku z Ruchem Narodowym, który powołał do życia Trzecią Rzeszę. Jak on, Deutsche Glaubensbewegung zrodzony został z biologicznych i duchowych głębi Narodu Niemieckiego[3].

Daremnie podejmował Hauer próby, w wyniku których założony przezeń ruch miał się stać oficjalną religią narodowego socjalizmu.

            W 1935 roku w księdze pamiątkowej wydanej z okazji sześćdziesiątych urodzin Junga opublikował Hauer esej pt. Die indo-arische Lehre vom Selbste im Vergleich mit Kants Lehre vom intelligibilen Subject[4].

            W artykule pt. Wotan[5] z 1936 roku Jung podał postać Hauera i założonego przezeń Deutsche Glaubensbewegung jako przykłady na poparcie swej tezy, że wydarzenia polityczne w Niemczech można rozumieć jako przejaw uaktywnienia się starogermańskiego boga Wotana[6].

            W dniach 7-12 marca 1938 roku Hauer ponownie wygłosił cykl wykładów w zuryskim Klubie Psychologicznym, tym razem pt. Quellengrund des Glaubens und die religiöse Gestaltwerdung. Meier przypomina sobie, że Hauer rozprawiał o „symbolicznym znaczeniu Flagi (swastyki), ale jego wywody spotkały się z ostrą krytyką i silnym oporem”[7]. Skrajnie różne ujęcia sytuacji religijno-politycznej w Niemczech doprowadziły do zerwania Hauera z Jungiem i jego środowiskiem[8]. Jeśli chodzi o zachowanie Hauera w tym okresie, warto zwrócić uwagę na świadectwo Mircei Eliadego:

Słyszałem od Scholema, że mimo wszystko Hauer zachował się bardzo przyzwoicie, ponieważ podczas prześladowań nazistowskich przyjął i przechował u siebie dwoje czy troje dzieci żydowskich. Scholem uważa, iż Hauer to jeden z niewielu sympatyzujących z reżimem uczonych, którym nie ma nic do zarzucenia[9].

            Hauer kontynuował dialog z Jungiem w swych późniejszych publikacjach poświęconych podobieństwom jogi i psychoterapii. W pracy pt. Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst[10] zaczyna od kwestii stale pojawiających się w związku z narodzinami ruchu New Age oraz rosnącą popularnością religii alternatywnych:

Problem, czy i na ile wschodnia „droga zbawienia” jest cokolwiek warta także dla ludzi Zachodu, pozostał nadal aktualny, toteż stale poważnie się nim zajmowałem. Czyż nie było błędem czy zgoła zagrożeniem, że stale walczącemu o własną „drogę zbawienia” człowiekowi Zachodu wskazywano jogę? Czyż jedyną drogą do „zbawienia” nie były dla tych ludzi rygorystyczne studia naukowe, namysł filozoficzny prowadzony na modłę zachodnią, życie i aktywność w formie typowej dla Zachodu? Czyż sam Zachód nie wydał własnej mistyki i nie odnalazł własnej drogi wewnętrznej, bardziej odpowiedniej dla siebie niż joga? Czyż nie dość było rozwijać „psychologię głębi” i psychoterapię? Czyż w ogóle potrzebne są nam nowe impulsy płynące ze Wschodu? Problemy te wytyczały krąg mojej refleksji w trakcie wykładów i seminariów prowadzonych w zuryskim „Klubie Psychologicznym” pod egidą Carla Gustava Junga...[11].

Hauer uważał, że Jungowska psychologia analityczna stała się metodą, toteż podlegała wszystkim zagrożeniom wiążącym się z zewnętrznym aspektem psychotechnicznym, które również dla jogi stanowiły niebezpieczeństwo[12]. W pracy pt. Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst jeden rozdział poświęcił zatem krytyce ujęcia Jungowskiego:

Jeśli o mnie chodzi, zajmuję krytyczne stanowisko wobec hipotezy o wrodzonych i dziedzicznych „archetypach”’. Przede wszystkim należy stwierdzić, iż hipoteza „archetypów” zasadza się na nader słabej podstawie wywiedzionej z historii religii i doświadczenia[13].

Negatywne stanowisko zajmował także wobec Jungowskiej interpretacji kundalini-jogi, ponieważ

Moim zdaniem, w kręgu Jungowskim zbyt pochopnie powiązano mityczne obrazy jogi tantrycznej z „archetypami”, a w ten sposób zamącono jasny ogląd i jednych, i drugich[14].

Każda próba interpretacji tekstów tantryckich związana jest z niesłychanymi problemami wynikającymi z ich nader złożonej struktury. Mircea Eliade zauważa w związku z tym, iż

Teksty tantryczne są często formułowane w „języku intencjonalnym” (sandhabhasa), języku tajemnym, ciemnym, dwuznacznym, w którym stan świadomości jest wyrażany w określeniach erotycznych i słownictwie mitologicznym albo kosmologicznym, i zaopatrzany w znaczenia hathajogiczne i seksualne[15].

Prowadzi to do sytuacji, w której

Tekst tantryczny może być odczytany za pomocą różnych kluczy: liturgicznego, jogicznego czy tantrycznego... czytanie tekstów według klucza „jogicznego” to jest odcyfrowywanie stadiów medytacji, o których mówi tekst. Sens tantryczny jest najczęściej erotyczny, ale trudno zdecydować, czy chodzi o konkretny akt, czy o erotyczny symbolizm. Dokładniej, trudno odróżnić „tekst” od „symboliki”, gdyż sadhana tantryczna ma na celu właśnie transsubstancjalizację każdego doświadczenia „konkretnego”, przemianę fizjologii w liturgię[16].

Późniejsze próby waloryzacji psychologicznych komentarzy Junga zwracały się ku pytaniu, czy można je traktować jako obowiązujący, dodatkowy „klucz”. Krytykowali je zarówno uczeni, jak i adepci kundalini-jogi. Harold Coward podsumował tę dyskusję w następujący sposób:

Biorąc pod uwagę aktualny stan naszej — nieporównanie większej — wiedzy na temat form myślenia Wschodu, należy wątpić, czy można zaakceptować Jungowską „sztuczkę na linie” polegająca na tym, że najpierw stawia się całą kundalini-jogę na głowie, a następnie odcina się dwie ostatnie ćakry jako „zbędne spekulacje bez żadnej wartości praktycznej”. Ale to, co osiągnął Jung w swym „komentarzu” i co dziś jeszcze ma wartość, polega na tym, że jego interpretacje pozwalają nam uzyskać głębszy wgląd w jego rozumienie procesu indywiduacji — jeśli zaś chodzi o dokładny opis kundalini, sprawa straciła na aktualności[17].

O ile seminaria Junga ocenia się z perspektywy zrozumienia kundalini-jogi w ramach jej kontekstu socjologiczno-historycznego, krytyka ta jest niewątpliwie uprawniona, nie zapominajmy jednak, iż w ramach współpracy Junga z Hauerem było to zadanie tego ostatniego; cel Junga polegał na wyjaśnieniu psychologicznego znaczenia spontanicznie zrodzonej symboliki przypominającej symbolikę znaną z kręgu kundalini-jogi. Jeśli chodzi o tę ostatnią kwestię, Jung pisał:

Inwazja Wschodu [na Zachodzie] to raczej fakt psychologiczny, w perspektywie historycznej przygotowany dawno temu — pierwsze oznaki tego procesu obserwujemy już u Mistrza Eckharta, Leibnitza, Kanta, Hegla, Schopenhauera i Eduarda von Hartmanna. Ale wcale nie chodzi tu o Wschód jako zjawisko realne, lecz o oddziaływanie wszechobecnej nieświadomości zbiorowej[18].

Dlatego dla Junga „odkrywanie” Wschodu było ważnym rozdziałem w dziejach „odkrywania” nieświadomości zbiorowej.

Psychologiczna interpretacja Junga zasadza się na założeniu, iż kundalini-joga stanowi systematyzację doświadczenia wewnętrznego i że na Zachodzie typowa dla niej symbolika przejawia się w formie spontanicznej, co prawda podobnej do wschodniej, lecz wcale niekoniecznie identycznej. Stwierdzenie to znalazło potwierdzenie w trakcie wymiany myśli, która miała miejsce niedługo po seminarium na temat kundalini-jogi, podczas zajęć poświęconych interpretacji wizji:

Pani Sawyer: Ale w wypadku ćakr omawialiśmy kundalini zawsze osobno.

Jung: To prawda, w tym wypadku nie są one najwyraźniej odseparowane, ale nie robi to różnicy. Nie wolno nam zapominać, iż system kundalini stanowi wytwór specyficznie indyjski, my zaś mamy tu do czynienia z materiałem pochodzącym z Zachodu; dlatego prawdopodobnie postąpimy najrozsądniej, jeśli przyjmiemy, iż jest to właściwa metoda w wypadku materiału dostarczonego przez człowieka Zachodu, nie jest ona jednak właściwa w wypadku materiału wschodniego, który od tysięcy lat przyjmuje inne formy, przejawiając się w sposób bardzo abstrakcyjny[19].

Ale błędem byłoby również traktowanie komentarza Junga jedynie jako przekładu pojęć kundalini-jogi na terminy psychologiczne, jako komentarza psychologicznego, którego znaczenie byłoby już z góry ograniczone; albowiem w trakcie przekładania terminologii kundalini-jogi na pojęcia psychologii analitycznej te ostatnie zostały przekształcone i poszerzone. Za sprawą symboliki ćakr Jung otrzymał zasadniczo możliwość rozwinięcia archetypowej topografii psychiki i opisania procesu indywiduacji w formie imaginatywnych przejść pomiędzy różnymi obszarami psyché[20]. Poza tym symbolika ta doprowadziła go do wniosku, że przemiana indywiduum wymaga również towarzyszącej jej przemiany ontologicznej, podług której orientowało się jego dzieło. W swych podstawowych pracach na temat zachodnich tradycji religijnych — pracach napisanych już po spotkaniu z kundalini-jogą - Jung przedstawił psychologiczną interpretację alchemii i chrześcijaństwa. Jego studia nad jogą służyły mu w tym jako zasadniczy drogowskaz, zarówno jeśli chodzi o zrozumienie praktyki alchemicznej — wynika to już chociażby z jego stwierdzenia, iż „każdy sumienny adept alchemii wiedział, iż produkcja złota nie była prawdziwym celem opus alchemicznego, a cały proces alchemiczny był zachodnią formą jogi”[21] — jak również jeśli chodzi o jego ujęcia alchemii z jej dowartościowaniem ciała i pierwiastka kobiecego. I z jednym, i z drugim wyraźnie mamy do czynienia w tantryzmie, a także w nurtach przeciwnych ortodoksyjnemu chrześcijaństwu.

Z perspektywy empirycznej wywody Junga krytykował Gopi Krishna:

W swym komentarzu do tej księgi (Tajemnicy Złotego Kwiatu) mimo bynajmniej niedwuznacznej formy przedstawienia znalazł Jung w tym dziele jedynie materiał potwierdzający jego idee i nic poza tym, ponieważ był z gruntu uprzedzony za sprawą własnych teorii na temat nieświadomości. Z identyczną sytuacją mamy do czynienia w wypadku seminarium poświęconego kundalini-jodze — wydrukowane streszczenie wywodów Junga można otrzymać do wglądu w zuryskim Instytucie Jungowskim. Żaden z obecnych na seminarium uczonych nie wykazał się najmniejszą nawet wiedzą o prawdziwym znaczeniu starożytnego dokumentu omawianego podczas posiedzeń — wynika to z tego, co mówią uczestnicy seminarium[22].

Różnica pomiędzy wschodnim ujęciem kudalini-jogi a jej interpretacją przedstawioną przez Junga polega zasadniczo na tym, że dla tej pierwszej teksty w rodzaju Satćakranirupany opisują przede wszystkim głębokie przemiany doświadczenia cielesnego i duchowego, wywołane za sprawą specyficznych praktyk rytualnych, w mniejszej zaś mierze są symbolicznym przedstawieniem uniwersalnego procesu indywiduacji. Ale problemy, przed którymi stawiają nas interpretacje Junga, pojawiają się tak w ogóle także w wypadku innych prób zmierzających do przełożenia terminologii kundalini-jogi na pojęcia współczesne[23]. Próby tego rodzaju prowadziły do pomieszania pojęć, a powstała w rezultacie krzyżówka nie była ani jednoznacznie „wschodnia”, ani jednoznacznie „zachodnia”[24]. W gruncie rzeczy seminaria Jungowskie należy oceniać, mając na względzie cele, które on sam wytyczył w następujący sposób:

Zachodnia świadomość nie jest bynajmniej jakąś ogólną świadomością — jest to uwarunkowany historycznie i ograniczony geograficznie czynnik reprezentujący tylko część ludzkości[25].

Albowiem znajomość psychologii Wschodu jest nieodzowną przesłanką krytyki i obiektywnego zrozumienia psychologii Zachodu[26].

A zatem w perspektywie Junga to, co wyrosło ze spotkania psychologii Zachodu z myśleniem Wschodu, bynajmniej nie było drobnostką — na tym bowiem zasadzała się w jego ujęciu możliwość stworzenia psychologii naprawdę zasługującej na to miano[27]. Aktualne do dzisiaj — mimo tak zasadniczej zmiany klimatu historycznego — znaczenie tego seminarium polega głównie na tym, w jaki sposób w jego trakcie stawano owo istotne pytanie i próbowano je ulokować w repertuarze współczesnych problemów psychologicznych, i to niezależnie od tego, czy akceptujemy uwarunkowane czasem odpowiedzi Junga, czy też nie.