Psychologia kundalini-jogi. 
Według notatek z seminariów (1932) cz.II

Carl Gustav Jung

Publikowana w Psychologii kundalini-jogi pełna wersja seminariów Carla Gustava Junga z 12, 19 i 26 października a także jego wykład wygłoszony 2 listopada 1932 roku, bazuje na tekście pierwszego wydania zredagowanym przez Mary Foote. Zamieszczamy też wykład Jakoba Wilhelma Hauera wygłoszony na zakończenie seminarium angielskiego w obecności Carla Gustava Junga, który tworzy pomost do jego wystąpień. Poza tym w niniejszym tomie znajdują się komentarze Junga do wykładów Hauera oraz streszczenie wygłoszonego przezeń w 1930 roku wykładu poświęconego „paralelom indyjskim” opublikowanego w zbiorze Bericht über das deutsche Seminar von C.G. Jung, 6-11. Oktober in Küsnacht-Zürich. W apendyksie do książki znajduje się dokonany przez Johna Woodroffe’a przekład Satćakranirupany – tekstu tantryckiego, do którego odnosili się w swych komentarzach obaj prelegenci.

Opracował Sonu Shamdasani

Przełożył Robrert Reszke

Wprowadzenie: Junga podróż na Wschód

Sonu Shamdasani
 

Junga spotkanie z jogą

W swej autobiografii pt. Wspomnienia, sny, myśli Jung opowiada, ze podczas „konfrontacji z nieświadomością”, która miała miejsce na początku i wojny światowej, często był tak „wzburzony”, iż musiał

uciekać się do ćwiczeń jogi, by opanować emocje. Ponieważ jednak moim celem było doświadczenie tego, co się we mnie dzieje, ćwiczyłem dopóty, dopóki nie odzyskałem spokoju, który by mi pozwolił podjąć na nowo pracę z nieświadomością[1].

            W ostatnim wykładzie Jakoba Wilhelma Hauera wygłoszonym po angielsku[2] Jung opowiada, w jaki sposób jego zainteresowanie kundalini-jogą zostało obudzone w trakcie spotkania z pewną Europejką – kobietą, która wyrosła na Wschodzie; osoba ta opowiedziała mu swe marzenia senne i fantazje, których nie mógł zrozumieć, dopóki nie natknął się na dzieło sir Johna Woodroffe’a[3], w którego skład wchodziły przekłady Satćakranirupany oraz Padukapanćaki opatrzone wyczerpującym komentarzem[4].

            Fakt, że Zachód poznał te teksty tantryckie, przede wszystkim związany jest z ową publikacją zawierającą przekłady i komentarze Johna Woodroffe’a[5], który stwierdził: „Cały świat (mówię rzecz jasna tylko o tych, którzy interesują się takową problematyką) mówi o kundalini-śakti”[6]. Wynikało to z jednej strony z jego znamionującego się głęboką empatią potraktowania problematyki zbywanej dotychczas szyderczym śmiechem. O tym, jakie zamiary przyświecały mu w trakcie tej pracy, powiada: „My, którzy żyjemy na obczyźnie, musimy się wczuć w sytuację Hindusów, musimy spojrzeć na ich doktryny i obrzędy tak, jakbyśmy je widzieli ich oczami, a nie własnymi”[7].

            Zdaniem Junga, symbolika kundalini-jogi pozwala zrozumieć, że osobliwa symptomatyka, jaką niekiedy można zaobserwować u niektórych pacjentów, tak naprawdę uwarunkowana jest faktem przebudzenia kundalini. Jung dowiódł, że dzięki znajomości tej symboliki można ująć w formie sensownego procesu symbolicznego wiele symptomów traktowanych dotychczas jako nic nie znaczący produkt uboczny stanu patologicznego – proces ten niekiedy tłumaczy również osobliwe somatyczne lokalizacje symptomów[8]. Dzisiaj, w sytuacji, gdy tak zwani „psychicznie chorzy” postrzegani są głównie w perspektywie biochemicznej, gdy jeden po drugim pojawiają się cudowne lekarstwa w rodzaju prozacu, fakt, iż Jung tak upierał się przy hipotezie psychicznie uwarunkowanego znaczenia symbolicznego takich stanów wydaje się bardziej aktualny niż kiedykolwiek. Jak stwierdził w związku z tym Ronald David Laing, „Jung przetarł co prawda szlaki, ale niewielu poszło w jego ślady”[9].

            Do publikacji, które Jung poświęcił w specjalny sposób religii indyjskiej, należą przede wszystkim jego dwa eseje: Yoga und der Westen[10] oraz Zur Psychologie östlicher Meditation[11], a także przedmowa do wydanej w 1944 roku staraniem Junga książki Heinricha Zimmera pt. Der Weg zum Selbst[12]. Najobszerniejsze wypowiedzi Junga na ten temat znaleźć można jednak przede wszystkim w jego pracach seminaryjnych – począwszy od seminarium pt. Western Paralells (1930-1931)[13] oraz seminariów poświęconych kundalini-jodze (1932), kończąc zaś na jego komentarzach do Joga-sutr Patańdźalego, Amitajurdhjana-sutry oraz Śrićakrasambhary, które wygłaszał w latach 1938-1939 w Federalnej Wyższej Szkole Politechnicznej w Zurychu[14]. Zgodnie z tym, co powiedział sam Jung na wstępie, jego ówczesne wywody należy uznać za uwagi prowizoryczne, traktować jako relację z jego bieżących prac w tej dziedzinie.

            W 1937 roku rząd brytyjski zaprosił Carla Gustava Junga do uczestniczenia w przypadających na rok następny uroczystościach z okazji dwudziestopięciolecia Uniwersytetu w Kalkucie[15]. Jung skorzystał z okazji i odbył trzymiesięczną podróż po Indiach – otrzymał wówczas także tytuł doktora honoris causa uniwersytetów w Allahabadzie, Benaresu i Kalkucie[16]. Po powrocie Jung opisał swe wrażenia w dwóch artykułach: Die träumende Welt Indiens[17] i Was Indien uns lehren kann[18]. Fowler McCormick, który towarzyszył Jungowi w trakcie podróży, wspomina o przeżyciu zabarwionym tantrycko:

Kiedy przechodziliśmy przez świątynię Kali – przybytków tej bogini jest bardzo wiele w prawie każdym mieście hinduistycznym – ujrzeliśmy coś, co świadczyło o tym, że składano tam ofiary ze zwierząt: podłoga była lepka i brudna, powalana zakrzepłą krwią; wszędzie walały się resztki czerwonych orzechów betelu, tak że kolor czerwony zaczął się nam kojarzyć ze zniszczeniem. W tym samym czasie Junga nawiedziła w Kalkucie seria snów, w których szczególnie podkreślana była czerwień. Niedługo potem zapadł na dyzenterię – musiałem go ulokować w szpitalu angielskim... Wrażenie niszczycielskiej siły Kali na dłuższy czas było dla Junga emocjonalnym uzasadnieniem przekonania, że zło nie jest niczym negatywnym, że tkwi w nim także coś pozytywnego... To indyjskie doświadczenie wywarło na niego wielki wpływ, którego ślady widoczne są także w późniejszych latach[19].

W artykule pt. Yoga und der Westen Jung zgłasza pod tym względem kilka zastrzeżeń:

Nie chcę tu wspominać o znaczeniu jogi dla Indii, nie mogę bowiem wydawać sądu o tym, czego nie znam z własnego doświadczenia. O tym zaś, czym jest joga dla Zachodu, mam trochę więcej do powiedzenia. Zachód to kraina duchowych bezdroży, niemal duchowej anarchii, dlatego też wszelka wiedza religijna czy filozoficzna praktyka wprowadza tu jakąś dyscyplinę psychiczną, jest więc metodą higieny duszy[20].

W przeciwieństwie do Surendranatha Dasgupty Jung interesował się zatem jogą nie tylko jako „filozofią i religią”, lecz także jako psychologią – to właśnie z tego względu podana przezeń definicja jogi była definicją psychologiczną:

Pierwotnie joga była naturalnym procesem introwersji... Takie procesy introwersji doprowadzają do osobliwych przeżyć wewnętrznych, które wywołują przemiany osobowości. W ciągu tysiącleci stopniowo i rozmaitymi sposobami z introwersji stworzono metodę. Sama joga indyjska ma różne i nader liczne odmiany[21]

Dla Junga ważne były przede wszystkim nie tyle kanoniczne i zorganizowane metody praktykowania jogi, ile raczej naturalne procesy introwersji, które – jak przypuszczał – legły u podstaw tych praktyk. Perspektywa ta usprawiedliwia swobodę, z jaką pozwalał sobie traktować te metody w trakcie publikowanych tu seminariów. Procesy wewnętrzne wywoływane za sprawą praktykowania jogi Jung uważał za uniwersalne, a stosowane tu specyficzne metody leżące u ich podstaw za uwarunkowane konkretnym typem kultury[22]. Dla Junga joga była bogatą kopalnią symbolicznych wyobrażeń doświadczeń wewnętrznych, przede wszystkim zaś procesu indywiduacji – stwierdził on, że można tu odkryć ważne paralele z jogą,

W szczególności zaś z jogą kundalini, z symboliką jogi tantrycznej, z lamaizmem oraz z taoistyczną jogą Chin. Te właśnie formy jogi wraz z ich bogatą symboliką dostarczają mi najbardziej wartościowego materiału porównawczego do interpretacji nieświadomości zbiorowej[23].

Jungowi przyświecał cel, jakim było rozwijanie międzykulturowej psychologii porównawczej doświadczenia wewnętrznego, toteż zależało mu na zróżnicowaniu perspektywy widzenia za sprawą wglądu pochodzącego ze Wschodu, co również miało miejsce w misjonarskich usiłowaniach ruchu Ramakrishny oraz jego zwolenników w rodzaju Romain Rollanda[24]. Jung dystansował się od tego, w jaki sposób Zachód przyswajał sobie wschodnie doktryny, na przykład od teozofów, a także od historyczno-egzystencjalnej perspektywy Jakoba Wilhelma Hauera i od spirytualnej waloryzacji myślenia wschodniego w tej formie, w jakiej uprawiano to w Szkole Mądrości w Darmstadt; w przeciwieństwie do tych osób i kierunków Jung pragnął zademonstrować specyfikę perspektywy psychologicznej.

            We wszystkich swych pracach poświęconych myśleniu Wschodu Jung zachęcał do studiowania jogi, przestrzegał jednak ludzi Zachodu przed jej praktykowaniem:

Istnieje wiele rodzajów jogi, Europejczyk często zaś daje się jej zahipnotyzować, w zasadzie jednak joga jest praktyką Wschodu – człowiek Zachodu nie ma cierpliwości niezbędnej do tych ćwiczeń, nie są one zresztą dlań konieczne... Im bardziej studiujemy jogę, tym lepiej uświadamiamy sobie, jak bardzo odległy to rodzaj praktyki duchowej; Europejczyk może się tu jedynie zdobyć na imitację, to zaś, co w ten sposób osiągnie, nie będzie miało dlań prawdziwego znaczenia[25].

Związane z jogą niebezpieczeństwo polegało w ujęciu Junga na tym, że tak łatwo dajemy się zwariować:

Praktykujący jogę Europejczyk nie wie, co czyni. Joga oddziaływa nań w niedobry sposób, prędzej czy później zacznie się lękać, nierzadko też dochodzi do tego, że ociera się o granice szaleństwa[26].

Jung wysnuwał z tego wniosek, iż

Z biegiem stuleci Zachód tworzyć będzie swoją własną jogę – na podwalinach chrześcijaństwa[27].

            Wraz z rozkwitem jogi i innych praktyk medytacyjnych na Zachodzie poglądy tego rodzaju spotykały się z krytyką, ale podobne ostrzeżenia spotkać możemy w wielu pismach autorów współczesnych Jungowi, u ludzi Wschodu i Zachodu. Na przykład Surendranath Dasgupta powiada:

Jeśli ktoś metodycznie pragnie zmierzać w kierunku mającym zaprowadzić go w końcu do celu, o który chodzi w jodze, musi temu poświęcić całe życie, wiodąc je w formie rygorystycznej pod kierunkiem zaawansowanego mistrza. Niniejszej pracy nie należy w żadnym wypadku traktować jako praktycznego podręcznika opisującego metody osiągnięcia takiego celu... Doktryny filozoficzne, psychologiczne, kosmologiczne, etyczne i religijne.. są jednak niewątpliwie nader interesujące i z pewnością mogą liczyć na należne sobie miejsce w dziejach rozwoju myślenia ludzkiego[28].

Podobnie pisze także Mircea Eliade:

Oczywiście nie chodzi o to, aby europejskich uczonych zachęcać do praktykowania jogi (co zresztą wcale nie jest takie łatwe, jak sądzą niektórzy amatorzy), ani o zalecanie różnym szkołom Zachodu stosowania metod jogicznych czy przejmowania doktryn jogi. Znacznie bardziej owocne wydaje się nam coś innego, mianowicie uważne studiowanie wyników, jakie osiąga się takimi metodami zgłębiania psychiki[29].

Hermann Keyserling zajmował równie krytyczną postawę wobec zakusów polegających na tym, by ludzie Zachodu bezkrytycznie przejmowali praktyki jogiczne:

Wydaje mi się nader znamienne, że hinduskie ćwiczenia oddechowe spopularyzowane w Ameryce dzięki wykładom Swamiego Vivekanandy nie pomogły żadnemu Amerykaninowi osiągnąć jakiegoś wyższego stanu, za to wielu zaprowadziły do szpitali i domów wariatów... Nawet w wypadku najbardziej niewinnych praktyk tego typu nie dowiedziono, że są one właściwe dla organizmów europejskich[30].

Wniosek Junga, że zjawisko podobne do jogi mogłoby się zrodzić także na gruncie chrześcijaństwa, bliski był przedstawionemu przez Hermanna Keyserlinga ujęciu chrześcijańskiego podłoża psychologii Zachodu:

Nam, ludziom Zachodu, idee hinduskie są obce; w większości – i akurat teozofowie są najlepszym tego przykładem – nie jesteśmy w stanie nawiązać z nimi wewnętrznego związku. W perspektywie psychologicznej wszyscy jesteśmy chrześcijanami, niezależnie od tego, czy nasza świadomość zgadza się z tym poglądem, czy nie. A zatem każda doktryna budująca w duchu chrześcijańskim ma lepsze widoki na to, że w jakiś sposób wyrazi naszą naturę wewnętrzną, niż choćby nie wiem jak głębokie ujęcie pochodzące z obcego nam kręgu myśli[31].

Jakob Wilhelm Hauer[32]

Jakob Wilhelm Hauer urodził się w 1881 roku – a zatem sześć lat po Jungu - w Badenii-Wirtembergii w pobliżu Stuttgartu. Po terminowaniu w warsztacie odlewów gipsowych u ojca wstąpił do bazylejskiego seminarium Ewangelickiego Stowarzyszenia Misyjnego[33], gdzie studiował teologię. Po ukończeniu studiów w 1907 roku został posłany przez Towarzystwo na misje do Indii. Podobnie jak Richard Wilhelm, Hauer był pod wielkim wrażeniem tamtejszej duchowości – większym, niż zrobiła na nim duchowość, którą miał krzewić w Indiach. Później wspomina ten okres w następujących słowach:

Pięcioletnie doświadczenie indyjskie w całkiem nieoczekiwany sposób pogłębiło moje rozumienie religii. Udałem się tam jako misjonarz w zwyczajnym sensie tego słowa, wróciłem jednak jako misjonarz w całkiem innym znaczeniu tego pojęcia. Nauczyłem się tam, że mamy jedynie prawo świadczyć o tym, co jest w nas, bynajmniej jednak nie mamy prawa oczekiwać od innych, że nawrócimy innych na nasze poglądy, a jeszcze mniej, że oni sami zechcą się nawrócić[34].

Sprawując urząd pastora, Hauer podejmował też studia z zakresu religioznawstwa porównawczego – miał temu służyć jego krótki pobyt na Uniwersytecie Oksfordzkim. W 1921 roku powrócił z Anglii i objął stanowisko docenta na Uniwersytecie Tybingeńskim. W 1927 roku powołano go na katedrę indologii i porównawczej historii religii. Był już wówczas znany jako autor rozległych studiów w tych dziedzinach. To właśnie jego wykład pt. Yoga im Lichte der Psychotherapie wzbudził zainteresowanie Junga. Wykład ten zaczynał się słowami:

Zapewne wiem wystarczająco dużo, by móc stwierdzić, że joga postrzegana jako całość stanowi spektakularną paralelę zachodniej psychoterapii (choć owszem, mamy tu również do czynienia z poważnymi różnicami), nie mógłbym jednak porównywać praktyk jogicznych z różnymi kierunkami zachodnich systemów psychoterapeutycznych, ponieważ – jak zauważyłem już wkrótce po rozpoczęciu tych studiów – nie dysponuję wystarczająco wnikliwymi informacjami, przede wszystkim zaś sugestywnymi próbami[35].

W ramach wykładu Hauer w rzeczowej formie przedstawił jogę, a zadaniem porównania jogi i psychoterapii obarczył publiczność. Hauer przedstawiał się jako indolog poszukujący kontaktu ze środowiskiem psychoterapeutycznym w celu wymiany myśli na temat podobieństw i różnic pomiędzy jogą i psychoterapią – tym, który przyjął to zaproszenie, był Jung.

            Wśród uczonych opinie na temat Hauera są dość podzielone. Heinrich Zimmer wspomina:

Moje osobiste kontakty z Jungiem zaczęły się w 1932 roku. W tym samym czasie uwagę środowiska lekarsko-psychiatryczno-psychologicznego próbował zwrócić inny indolog, człowiek, który jako uczony i osobowość miał naturę bynajmniej nie wzbudzająca mego zaufania, był za to obdarzony demoniczną, chorobliwą witalnością pobudzaną przez prymitywne opory i ambicje. Jung wyraził gotowość przyjęcia tej oferty podzielenia się hinduską uczonością. Hauer prowadził w Zurychu seminarium na temat kundalini-jogi, a i ja sam przedstawiłem się na tym forum, kiedy na wiosnę 1932 roku wygłosiłem odczyt na temat rodzajów jogi w tradycji hinduskiej[36].

Georg Feuerstein natomiast powiada:

Jakobowi Wilhelmowi Hauerowi... wiele zawdzięczamy, jeśli chodzi o pogłębione studium jogi i sankhji... miał on nie tylko bogatą wiedzę na temat myśli indyjskiej, lecz także był doskonale obeznany z kulturą Zachodu... Centralnym tematem wszystkich jego prac jest człowiek jako istota religijna – sam Hauer z całą powagą szukał Boga, był mistykiem[37].

C.A. Meier opisuje Hauera jako „typowego, kostycznego niemieckiego akademika”, mówi o nim, że był „wybornym sanskrytologiem” i „całkiem miłym gościem”[38].

Początki seminarium o kundalini-jodze

Barbara Hannah wspomina:

We wrześniu 1932 roku przyjechał do Zurychu indolog Jakob Wilhelm Hauer, wówczas profesor Uniwersytetu Tybingeńskiego, żeby poprowadzić seminarium na temat kundalini-jogi. Była to nader interesująca paralela do procesu indywiduacji; ale, jak zawsze wtedy, gdy przedstawia się publiczności europejskiej kompletny system filozofii indyjskiej, wszyscy poczuliśmy się zbici z pantałyku i znaleźliśmy się w stanie całkowitego chaosu. Byliśmy przyzwyczajeni, że nieświadomość odkrywa przed nami ten proces etap za etapem, przedstawiając go w formie marzeń sennych, Wschód natomiast w ciągu wieków rozwinął takie techniki medytacyjne, zgromadził tyle symboli, że nie byliśmy w stanie tego strawić w jednej chwili. Poza tym okazało się, że jak na nasze pojęcia Wschód za bardzo abstrahuje od rzeczywistości codziennej - dąży do nirwany, podczas gdy my zwykliśmy się zajmować codziennym życiem w trójwymiarowym świecie. Jung miał zatem do czynienia z grupą całkowicie zdezorientowanych słuchaczy, którzy co prawda z fascynacją przyklaskiwali olśniewającemu wykładowi Hauera na temat kundalini-jogi, nie potrafili jednak sobie tego przyswoić. Dlatego Jung poświęcił trzy pierwsze wykłady swego anglojęzycznego seminarium psychologicznemu komentarzowi do wykładu Hauera i w ten sposób my wszyscy – bogatsi o to doświadczenie – znowu stanęliśmy na pewnym gruncie[39].

Hannah robi wrażenie, że seminarium to doszło do skutku spontanicznie – Jung urządził je po to, by udzielić wskazówek terapeutycznych zbitym z pantałyku słuchaczom wykładu Hauera. Pogląd ten bezkrytycznie podzielali późniejsi komentatorzy[40], C.A. Meier jednak, który również był uczestnikiem seminarium, w przeciwieństwie do Hannah uważa, iż Hauer wykładał całkiem jasno i dodaje, że nie dostrzegł u publiczności ani śladu zamieszania[41]. Meier twierdzi również, iż psychologiczny komentarz Junga zaplanowany był już od samego początku i miał być jego przyczynkiem do współpracy z sanskrytologiem. Hauer miał zatem występować jako specjalista w kwestiach filologicznych i historycznych, a jego wykład miał być podstawą Jungowskiej interpretacji psychologicznej[42].

            Kolejnym dowodem na to, że seminarium to bynajmniej nie było spontaniczną improwizacją, może być fakt, iż Jung już w latach 1930-1931 prowadził wykłady na temat kundalini-jogi i symboliki ćakr[43]. Wydaje się, że pierwszy wykład był zarazem pierwszym publicznym wystąpieniem Junga poświęconym tej problematyce[44]. Ponieważ drugi wykład był w znacznej mierze powtórzeniem pierwszego, postanowiliśmy nie publikować go w niniejszym tomie. Poza tym znamy wiele nie datowanych rękopisów Junga, które dowodzą, iż prelegent starannie przygotowywał się do seminarium[45]. A zatem Jung czytał na temat kundalini-jogi i podawał symboliczne interpretacje ćakr, jeszcze zanim podjął współpracę z Hauerem; dzięki uczonemu z Tybingi otrzymał możliwość pogłębienia studiów na ten temat, ale z pewnością zaczął je już wcześniej.

            13 czerwca 1931 roku Jakob Wilhelm Hauer wygłosił w zuryskim Klubie Psychologicznym wykład pt. Przegląd zagadnień jogi. Nie opublikowana korespondencja Junga z Hauerem pokazuje, że aktywnie współdziałał przy organizowaniu seminarium. Pierwsza wskazówka odnosząca się do wykładów tybingeńskiego uczonego znajduje się w liście Emmy Jung do Oskara Schmitza z 12 października 1931 roku, gdzie czytamy:

Właśnie koresponduję z profesorem Hauerem w związku z seminarium, jakie przeprowadzi za tydzień w Zurychu. Profesor zaproponował drugą połowę marca; jak rozumiem, chce mówić na temat praktyk jogicznych. Czy zechce Pan wziąć w tym udział?[46]

W pierwszym znanym nam liście Hauera do Junga ten pierwszy podziękował mu za przesłanie nowej książki:

...jestem przekonany, że zdobędę dzięki tej pracy wszelkiego rodzaju informacje przydatne mi także w trakcie najbliższego seminarium. Zawsze miałem przemożne wrażenie, iż jeśli jest dla psychologii jakaś droga, to powinna ona iść w kierunku wskazanym przez Pana[47].

Hauer wspomina również o mającej już wkrótce ukazać się swej książce na temat jogi[48], po czym pisze:

Teraz zaś chciałbym zadać Panu pytanie (czynię to w przekonaniu, że Pańska psychologia analityczna i joga związane są ze sobą w tych aspektach, które dla Zachodu mogą mieć nader doniosłe znaczenie), czy pozwoli mi Pan zadedykować sobie moją nową książkę[49]. Na życzenie prześlę Panu szpalty. Mam nadzieję, że praca ta ukaże się najpóźniej w chwili, gdy będę rozpoczynał seminarium zuryskie... Jeśli zaś już mowa o seminarium, pragnę raz jeszcze prosić, by – o ile to możliwe – odbyło się ono w dniach 15-30 kwietnia, ponieważ mogę wówczas otrzymać urlop w dziekanacie Wydziału Filozoficznego[50].

Jung odpowiedział, że informacja o pragnieniu dedykowania mu książki mile go zaskoczyła i że jest „świadom głębokiego powinowactwa swej psychologii z jogą”[51]. Jeśli zaś chodzi o termin odbycia seminarium, zauważył:

Najchętniej zaproponowałbym Panu okres wiosenny, gdybyśmy mogli wówczas liczyć na niezbędną publiczność – niestety, nie jest to możliwe. Musimy zatem nastawić się na jesień[52].

Jakiś czas potem napisał do Hauera:

Jak przyjął Pan propozycję wyznaczenia terminu seminarium na jesień? Cieszyłbym się, gdyby sprawa ta doszła do skutku, mamy tu bardzo zainteresowanych słuchaczy. Będę Panu zobowiązany za rychłą informację, jaki termin najbardziej by Panu odpowiadał. Dla nas najlepszy byłby początek października”[53].

Hauer odpowiedział, że „chętnie odbędzie seminarium na jesieni, a początek października byłby całkiem odpowiedni”[54]. Dwa miesiące później Jung pisał:

Ponieważ już omówiliśmy ostatnio w Klubie kwestię Pańskiego jesiennego seminarium, zwracam się do Pana z uprzejmą prośbą o wyrażenie opinii o naszej propozycji: w związku z obecną sytuacją ekonomiczną organizacja takiego przedsięwzięcia nie przedstawia się bynajmniej prosto. Klub Psychologiczny wyraził gotowość zajęcia się wszystkimi sprawami związanymi z przygotowaniem seminarium, zadeklarował również bezpłatne udostępnienie sali wykładowej na sześćdziesiąt osób. W trakcie posiedzenia wyrażono opinię, że byłoby dobrze, gdyby opłata za udział w seminarium nie przekraczała 20 franków od osoby. Podkreślano również, że kurs nie powinien trwać dłużej niż jeden tydzień (sześć posiedzeń). W tym wypadku, zakładając, że mielibyśmy komplet publiczności, Pańskie honorarium wynosiłoby 12 000 franków[55]. Jeśli chodzi o metodę, uważam, że powinien Pan zarezerwować godzinę na wykład oraz godzinę-półtorej godziny na pytania i dyskusję.

Poproszono mnie, bym uzyskał od Pana odpowiedź, czy nasze propozycje odpowiadają Panu, tak aby Klub miał ostateczną pewność w kwestiach organizacyjnych.

Jeśli chodzi o Pańskie ewentualne wykłady po angielsku, prowadzone równolegle do seminarium niemieckiego, w tej chwili nie mogę powiedzieć Panu nic konkretnego. Kryzys gospodarczy w Ameryce daje nam o sobie znać w ten sposób, że znacznie stopniała liczba przyjezdnych. Tak czy owak nie wykluczam, że udałoby się zebrać odpowiednią liczbę słuchaczy anglojęzycznych, ale już teraz ze względu na konieczność oszczędzania czasu i możliwość zmęczenia sugerowałbym, by wykłady te nie trwały dłużej niż godzinę. Podczas seminarium niemieckiego będę Panu sekundował, wygłaszając komentarz psychologiczny[56].

Wynika z tego, że Hauer miał otrzymać honorarium w wysokości wpisowego. List Junga dowodzi również, że ze względu na recesję w Ameryce liczba uczestników anglojęzycznych seminariów Junga stopniała i że zaczął on prowadzić zajęcia w dwóch językach, by powiększyć dochody. Latem pisze Jung do Hauera:

Docierają już do nas pierwsze fale wzbudzone informacją o Pańskim seminarium. Zimmer z Heidelbergu pytał mnie, czy i on może się zjawić. Ponieważ znam go osobiście, obiecałem mu, że będzie mógł uczestniczyć w zajęciach. O to samo pytał mnie również Spiegelberg z Hellerau, powołując się na znajomość z Panem. Informacje, jakie mam o tym człowieku, nie nastrajają mnie entuzjastycznie, chciałbym więc zapytać Pana, czy ów Spiegelberg, zdaje się, żydowski intelektualista, wydaje się Panu osobą odpowiednią. Muszę przyznać, że mam niejakie wątpliwości w tej mierze i obawiam się o atmosferę. Decyzje w tej kwestii pozostawiam jednak wyłącznie Panu, ponieważ, jak się zdaje, zna Pan tego człowieka[57].

Wykłady Hauera pt. Yoga, Especially the Meaning of the Cakras[58] odbyły się w dniach 3-8 października. W 1930 roku Jung poprowadził w dniach 6-11 października seminarium niemieckie – prace seminaryjne kontynuował także w roku 1931 w dniach 5-10 października. Wykłady Hauera wpisane więc były w kalendarz seminariów Jungowskich.

            Na zaproszenie Emmy Jung Hauer zamieszkał w domu Jungów[59]. Meier wspomina, że niemieckie seminarium Hauera zaczynało się o godzinie dziesiątej rano i trwało do południa z przerwą na herbatę. Według Tadeusza Reichsteina Hauer miał trzydziestu-czterdziestu słuchaczy, w seminarium Junga uczestniczyło zaś około czterdzieści-osiemdziesiąt osób – zdobycie miejsca siedzącego było dość trudne. Reichstein powiada również, że w ogóle dostęp do seminariów Junga był dość utrudniony, a to ze względu na tych uczestników, którzy – dbając o zachowanie atmosfery niejakiej ekskluzywności – zniechęcali innych. To właśnie z tego względu Tadeusz Reichstein (laureat Nagrody Nobla w dziedzinie chemii) udał się wprost do Junga z prośbą o zgodę na uczestniczenie w zajęciach[60]. Po każdym wykładzie Jung, Hauer i Toni Wolff udawali się na wspólny obiad[61]. Pani Hauer miała powiększone odbitki z książki Woodroffe’a przedstawiające ćakry – korzystano z nich w trakcie wykładów[62].

            Niemieckie i angielskie wykłady Hauera traktowały o tej samej problematyce. Wykłady angielskie były skróconą wersją wykładów niemieckich – Hauer odczytywał wówczas niemiecki przekład Satćakranirupany prezentowany w trakcie wykładów niemieckich.

            Wykłady Hauera przerwały seminarium Junga poświęcone interpretacji wizji[63]. Wieczorem 7 października Jung wygłosił podsumowujący, ilustrowany reprodukcjami rysunków wykład pt. Westliche Paralellen zu den tantrische Symbolen[64].

Wykłady Hauera

Swe wykłady Hauer zaczął od nakreślenia perspektywy historycznej zjawiska jogi oraz wyjaśnienia ogólnego punktu widzenia. Zdefiniował on jogę w następujący sposób:

Joga oznacza pojmowanie prawdziwej natury, wewnętrznej struktury materii – w jej żywej rzeczywistości jako substancji dynamicznej – oraz prawidłowości rządzących tą materią[65].

Hauer twierdził, że głębia kundalini-jogi polega na tym, iż postrzega ona rzeczywistość jako „zrównoważoną biegunowość siły męskiej i żeńskiej”[66]. Praktyka kundalini-jogi rozwinęła się w następujący sposób:

Najpierw ujmuje się rzeczywistość wewnętrzną, następnie obiera się symbol, by skondensować ją w wyobrażeniu symbolicznym, następnie dochodzi do rzeczywistego praktykowania medytacji sześciu ćakr[67].

Proces ten porównywał on z upodobaniem do klasycznej jogi Patańdźalego, u którego dostrzegł tendencję polegającą na tym, że pozwala się narodzić Bogu w Jaźni ludzkiej, a także do hata-jogi, w której widział

psychotechniczną tendencję do odwracania uwagi od sił środkowych i prowadzenia jej raczej do sił psychologicznych, ba – fizjologicznych[68].

Tendencję tę wyjaśnił Hauer w następujący sposób:

Człowiek medytuje nad symbolem i – na poły psychologicznie, na poły intelektualnie - przyswaja sobie jego treści. W ten sposób dochodzi do pewnej przemiany psychicznej; zdarza się, że indywiduum dociera w ten sposób do owych pokładów, gdzie zachodzą radykalne procesy przemiany psychicznej, nie dzieje się to jednak zbyt często. Ci, którzy zajmują się ćakrami w aspekcie zewnętrznym, mogą się tu narazić na niebezpieczeństwo polegające na tym, iż utkną na gruncie owych procesów psychicznych... i nie będą mogli doprowadzić do prawdziwej przemiany najwewnętrzniejszej struktury swej istoty[69].

Zdaniem Hauera, na tym polega zasadnicza trudność zrozumienia istoty kundalini-jogi. Hauer uważał, że trudność tę najlepiej dałoby się pokonać w ten sposób, że spróbuje się zrozumieć kundalini-jogę na podstawie własnego doświadczenia wewnętrznego:

Pojmuję rzeczywistość wewnętrzną o tyle tylko, o ile mam ją w sobie, o ile jestem w stanie przyjrzeć się owej rzeczywistości wnikającej do mej psyché świadomej z głębi mej nieświadomości; jeśli jednak przychodzi ona do mnie od zewnątrz, musi się ona całkowicie ożywić w mej świadomości[70].

I konkludował:

Na początku w dużej mierze uwolniłem się od perspektywy hinduskiej. Uznałem, że nie poznam znaczenia wewnętrznego, jeśli nie będę widział spraw na własny sposób, z własnej perspektywy[71].

Poza tym wykłady zawierały wyjaśnienie metafizyki leżącej u podstaw kundalini-jogi oraz symboliki ćakr.

            Meier przypomina sobie, że wykłady Hauera były dość oschłe i że, jeśli nie liczyć przerw na herbatę, nie było zbyt wiele czasu na rozmowę – w przeciwieństwie do nich seminaria prowadzone przez Junga były bardzo ożywione[72]. Reichstein uważa, że Hauer był fanatykiem – do dyskusji nie doszło, ponieważ „był on zbyt pewny własnej racji” i „uznawał jedynie to, co sam powiedział”. Seminaria prowadzone przez Junga Reichstein opisuje natomiast jako „nader sugestywne” i zauważa, iż dawały one możliwość „nieskrępowanej dyskusji”[73]. Spiegelberg przypomina sobie, że Jung

Zadawał indologowi wiele pytań na temat hinduskiej praktyki jogi... oraz związków łączących system hinduski z psychologią zachodnią. Wydaje mi się, że seminarium to po dziś dzień jest ostatnim słowem na temat głębszego, psychologicznego znaczenia praktyki jogi[74].

Informacje na temat tych wykładów wkrótce rozeszły się po świecie. Niedługo potem Hans Trüb pisał do Martina Bubera:

Opowiem Ci o seminarium Hauera – było to dla mnie nieoczekiwanie ekscytujące. „Purusza”-atman to całkiem nowe objawienie – przede wszystkim dlatego, że prowadzi do tego droga całkiem nam obca (kundalini-joga)[75].

            Wydaje się, że metoda stosowana przez Hauera wywarła wpływ na Junga, który w trakcie swych seminariów próbował doprowadzić uczestników do zrozumienia kundalini-jogi na podstawie własnego doświadczenia wewnętrznego, czyli procesu indywiduacji. W ten sposób to, czego słuchacze dowiadywali się na temat kundalini-jogi, przepuszczone było niejako przez trzy filtry: najpierw przez przekłady i komentarze Woodroffe’a, następnie przez wykłady Hauera, w końcu – przez komentarze Junga. Nic dziwnego, że trzej uczeni często popadali w sprzeczności, i to zarówno pod względem terminologicznym, jak również w kwestii zrozumienia całego procesu – większość pytań ze strony publiczności dotyczyła wynikających stąd różnic.

            Ważne byłoby tu zauważyć, że seminaria Junga nie były dla ich uczestników po prostu wprowadzeniem w hermeneutykę – wywoływały one w nich specyficzne doświadczenia. A zatem na przykład Tadeusz Reichstein pamięta, że podczas seminariów i po nich nawiedzały go marzenia senne przedstawiające ruch węża kundalini – także przynajmniej „kilku innych” uczestników miało podobne przeżycia[76].