Jerzy Prokopiuk

Jerzy Prokopiuk (ur.1931), filozof, religioznawca, gnostyk. Redaktor naczelny pisma Gnosis. W roku 1999 ukazał się pierwszy tom jego esejów Labirynty herezji, w 2000 zaś — drugi: Ścieżki wtajemniczenia. Gnosis aeterna (jako pierwszy tom Biblioteki Gnosis). W 2001 roku trzeci tom: Nieba i piekła, w kolejnych latach kolejne tomy esejów J.P.

Zamieszczony obok esej stanowi fragment pracy zbiorowej Odcienie gnozy pod redakcją Mirosława Piróga, która ukazała się nakładem wydawnictwa KOS w roku 2007. Wydawcy dziękujemy za pozwolenie na  wykorzystanie  fragmentów na naszej stronie.

Prolegomena: W powieści Giintera Grassa Blaszany bębenek Oscar Matzerath wychodzący z łona matki przygląda się światu, w którym się znalazł i powiada: „Ten świat od razu mi się nie podobał...".

Tym razem chciałbym raz jeszcze — i na nowy sposób — opowiedzieć o gnozie i gnostycyzmie oraz o moim stosunku do nich i związku z nimi. (O „stosunku" — z pozycji niezależnej, a o „związku" w sposób bardziej „intymny").

Zacznijmy wszakże — jak mężom uczonym przystało — od określenia, co rozumiemy przez „gnozę", a co przez „gnostycyzm".

W gnozie widzę transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka — jako ego — siebie, czyli swego ducha, duszy i ciała, a po ich przemianie i z ich pomocą (jako instrumentów poznawczych) — doświadczenie i poznanie świata duchowego, świata dusz i świata materialnego.

Gnostycyzm to z kolei — w moim rozumieniu — światopogląd, względnie kilka rodzajów światopoglądów, wyrastających z doświadczeń gnostycznych.

Wyróżniam następujące trzy rodzaje gnostycyzmów w zależności od źródła ich inspiracji: lucyferyczny, Chrystusowy i arymaniczny. Pierwszy z nich dąży do wyzwolenia człowieka ze świata, w którym żyje, i reprezentowany jest przede wszystkim w gnostycyzmach orientalnych i antycznych. Drugi — zrodzony z doświadczeń duchowych (inicjacyjnych) św. Jana i św. Marii Magdaleny, podjęty przez ezoteryczną naukę Maniego, kontynuowany w poszukiwaniach św. Graala, odrodzony przez Christiana Rosenkreutza u schyłku średniowiecza i osiągający apogeum w antropozofii Rudolfa Steinera w XX wieku — w Ziemi widzi „athanor" narodzin i zbawienia człowieka, jego przemiany w istotę anielską. Trzeci wreszcie — za pomocą materialistycznej nauki i techniki oraz zniewalających człowieka teorii i praktyk społeczno-ekonomicznych i kulturowych — dąży do jego dehumanizacji, tj. przetransformowania go w istotę zwierzęco-maszynową.

Można również mówić o trzech rodzajach gnostycyzmu w zależności od „strzałki czasu", którą się kierują. Pierwszy z nich to gnostycyzm regresywny (orientalny i starożytny), drugi — progresywny — to neognoza nowożytna i współczesna (różokrzyżostwo i antropozofia), trzeci wreszcie to gnostycyzm lateralny (przedstawiona przeze mnie propozycja odkrywania-i-kreacji światów alternatywnych).

Gnostycyzm regresywny przez zbawienie rozumiał przede wszystkim uwolnienie ducha (pneuma) człowieka od jego struktury psychosomatycznej, a szerzej — z „naszego" kosmosu, zatem jego zbawienie od „tego" świata, wyzwolenie go. W tym sensie można go nazwać eskapistycznym. Gnostycyzm ten w istocie kontynuował daleko— i bliskowschodnie propozycje wycofania się ze świata błędnej samsary czy też świata stworzonego przez Demiurga. Odpowiednio też interpretował Dobrą Nowinę Chrystusa w duchu radykalnie spirytualistycznym, anty-kosmicznym, antymaterialnym i doketystycznym. Idee i praktyki gnostycyzmu regresywnego przetrwały przede wszystkim w średniowieczu (w manicheizmie egzoterycznym, paulikianizmie, bogomilizmie, patarenizmie i kataryzmie), sporadycznie wszakże można je odnaleźć także u różnych myślicieli nowożytnych i nowoczesnych — od Jakuba Boehmego po Emila Ciorana. Wszakże w naszych czasach kultywowanie poglądów gnostyckich w sensie antycznym czy średniowiecznym, jak to miało miejsce na przykład w Kościele Gnostyckim we Francji na przełomie XIX i XX wieku, czy we współczesnych Kościołach wywodzących się z Ameryki (np. Ecclesia Gnostica in California Stephena Hoellera), jak również w ruchach neokatarskich (Deodat Roche czy Antoine Gadał) w Okcytanii, ma charakter zdecydowanie regresywny.

Nieśmiertelność, którą gnostycyzm antyczny proponował człowiekowi w swojej idei soterii, można nazwać nieśmiertelnością wertykalną: uwalniała ona człowieka z „naszego" kosmosu i wynosiła go „wzwyż" do jego niebiańskiej ojczyzny, do świata duchowego, w którym miał żyć wiecznie jako nieśmiertelna jaźń duchowa. Oczywiście, nieśmiertelność taka mogła być udziałem jedynie pneumatyków — „ludzi ducha"; psychicy natomiast, „ludzie duszy", mieli pozostać w kręgu reinkarnacji, zaś somatycy, „ludzie ciała", roztopić się w materii.

Fundamentem neognozy (gnozy progresywnej) — przede wszystkim neognozy chrześcijańskiej — było wydarzenie Inkarnacji Syna Bożego, Chrystusa, w Synu Człowieczym, Jezusie, jako „reprezentancie ludzkości". Wydarzenie to — przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa Jezusa, będące wzorem rozwoju człowieka i ludzkości, zapoczątkowało proces soterii (zbawienia) człowieka upadłego, przede wszystkim jako istoty duchowej, w dalszej kolejności zaś także jako duszy i ciała. Zbawienie przez Chrystusa dokonuje się przez nagłą lub długotrwałą transformację człowieka: w drugim przypadku w toku wielu wcieleń ducha ludzkiego (reinkarnacja w zmieniających się duszach i ciałach). O ile gnostycyzm starożytny i średniowieczny skupiał się wyłącznie na soterii ducha ludzkiego, o tyle tzw. chrześcijaństwo kościelne ograniczało swój soteryczny wysiłek do zbawienia duszy człowieka (przydając jej cechę nieśmiertelności); wstępne przygotowania do zbawczej transformacji ciała ludzkiego (kolejno: ciała astralnego, ciała eterycznego i ciała fizycznego) najpierw podjęła starożytna alchemia.

Wszakże właściwe początki neognozy przypadły na późne średniowiecze. W inicjacyjnej szkole i ruchu zainicjowanym przez legendarnego Christiana Rosenkreutza (1378-1484), uważanego za kolejne wcielenie św. Jana Ewangelisty, w Bractwie Różokrzyża, ujawnionym w XVII wieku przez Johanna Valentina Andraeę, gnoza jako zasada uległa metamorfozie, wyciągając konsekwencje z wydarzenia inkarnacji Boga w człowieku. W neognozie — zbawiony duch rozpoczął pracę nad transformacją duszy i ciała człowieka, a w dalszej perspektywie także całej przyrody. Ponownie utajony w XVII wieku Różokrzyż ujawniał się w wiekach XVIII (w związku z masonerią okultystyczną) i XIX (przede wszystkim w Anglii i we Francji). W XX wieku idee i praktyki Różokrzyża podjęli: Rudolf Steiner (antropozofia), Max Heindel (Rosicrucian Fellowship, czerpiący idee z wczesnej fazy antropo-zofii), Spencer Lewis (AMORC, nawiązujący do ezoteryki staro-egipskiej) oraz Jan van Rijckenborgh (Lectorium Rosicrucianium, sięgające regresywnie do gnostycyzmu antycznego, manicheizmu i kataryzmu, jak też progresywnie do alchemii i Różokrzyża z XVII wieku).

Twórca antropozofii — Rudolf Steiner (1861-1925) — odrzucał stosowanie zarówno terminu „gnoza", jak i „neognoza" do stworzonej przez siebie „wiedzy duchowej" (czy „nauki duchowej"). Jednakże, kiedy mówił o gnozie, miał w gruncie rzeczy na myśli gnostycyzm antyczny, wyrastający z doświadczeń ludzkiej „duszy doznaniowej" i związany z mitologiczną fazą rozwoju świadomości człowieka. Toteż nazywając antropozofię „neognoza", będziemy mieli na myśli aktualną formę metamorfozy gnozy — wyrastającego z doświadczeń „duszy samoświadomej" wyrazu ludzkiego dążenia do poznania sfery sacrum.

Rudolf Steiner określał antropozofię przede wszystkim jako „naukowe badanie świata duchowego, które przezwycięża jednostronność zarówno czystego przyrodoznawstwa, jak i zwykłej mistyki, i które — zanim podejmie próbę wniknięcia w świat nad-zmysłowy — w poznającej duszy rozwija najpierw nieznane jeszcze zwykłej świadomości i zwykłej nauce siły, jakie wniknięcie tego rodzaju umożliwiają". W innym z określeń antropozofii przeciwstawił ją — jako „wiedzę o człowieku kosmicznym" (potencjalnym) — antropologii jako nauce o człowieku aktualnym oraz teozofii jako wiedzy o Bogu.

Antropozofia obejmuje trzy podstawowe składniki: 1) system inicjacyjny ćwiczeń i medytacji mających doprowadzić jej ucznia do wtajemniczenia (ostatecznym celem jest tu spotkanie z Chrystusem Zmartwychwstałym); 2) światopogląd przedstawiający zarówno działanie Bóstwa w kosmosie, jak i dzieje i strukturę kosmosu i człowieka; 3) wszechstronny program budowy alternatywnej kultury i cywilizacji mających zastąpić materialistyczną cywilizację naukowo-techniczną.

Antropozofia przez zbawienie rozumie zasadniczo przemianę czy transformację człowieka stopniową i — docelowo — jakościową (w kolejnej fazie rozwoju po Ziemi człowiek ma otrzymać status anioła nowego rodzaju). Proces tej przemiany przebiega we współpracy człowieka z Chrystusem jako zarazem Najwyższą Istotą Słoneczną i Duchem Ziemi poprzez szereg wcieleń. Proces ten przebiega pod znakiem jedni wolności i miłości z Chrystusem jako „Wielkim Atraktorem", lecz w polu zagrożeń przez istoty lucyferyczne (pokusa irrealizmu), istoty arymaniczne (pokusa materializmu) i istoty asuryczne (nihilizacja „ja" człowieka). W tym sensie antropozoficzna wizja świata zachowuje wprawdzie charakter spirytualistyczny, zarazem jednak przyjmuje postawę realistyczną i „kosmocentryczną" (panenteistyczną) — bliższą tradycji neoplatońskiej, a nawet — mutatis mutandis — arystotelowsko-tomistycznej.

Nieśmiertelność, o której mówi antropozofia, można nazwać nieśmiertelnością zarazem wertykalną i horyzontalną. Ludzka jaźń w swym lemniskatycznym ruchu między Niebem a Ziemią ma łączyć oba te „bieguny" bycia. W procesie tym — poprzez łańcuch reinkarnacji — nieśmiertelność od wieków i na wieki zachowuje jaźń, „iskra Boża", ale równocześnie — transformując swe kolejne dusze i ciała — asymiluje wydobyte z nich „ekstrakty", tym samym niejako obejmując je polem swej nieśmiertelności. W swym holistycznym transformacjonizmie antropozofia zarazem zwraca się do archetypu rozwoju w świecie ducha i ku przyszłości — i w tym sensie ma charakter progresywny.

Gnozą lateralną względnie kreacjonistyczną nazywam koncepcję istnienia — i zarazem tworzenia — tzw. światów alternatywnych czy paralelnych (względem i do naszego). Lateralny to tyle, co oboczny, przymiotnik kreacjonistyczny zaś podkreśla aspekt nie tyle odkrywania, co — także — tworzenia światów alternatywnych. Gnoza lateralna, czy kreacjonistyczna jest (także) neognozą, tworem myśli naukowej XX wieku, zrodziła się bowiem na gruncie fizyki kwantowej: za twórców teorii światów alternatywnych na tym gruncie uznaje się Hugha Everetta III i Bryce'a de Witta. Według Everetta wielorakie światy alternatywne powstają wskutek nieustannego rozczepiania się naszego świata na niezliczone światy pochodne. Ale nie tylko światy rozszczepiają się nieustannie — czynimy to również my, ludzie, zarówno jako jednostki, jak też jako społeczności historyczne. Znaczy to również, że rozszczepieniu mogą ulegać też historie różnych światów; problem ten przedstawia wybitny historyk niemiecki Alexander Demandt w swej pracy Ungeschehene Geschichte z 1984 roku (por. też polską pracę zbiorową Co by było, gdyby z 1996 roku). Poszlaki wskazujące na możliwość realnego istnienia światów alternatywnych można znaleźć w pracach Rudolfa Steinera, Louisa Pauwelsa i Jacąuesa Bergiera, Jane Roberts i Roberta Monroego.

Moim własnym wkładem do problemu alternatywności istnienia jest uzupełnienie go aspektem teologicznym. Fundamentem mojej „metateorii" jest quaternio — czwórca idei: wolności, miłości, wszechmocy i twórczości (kreatywności) Bóstwa, a ją samą — utrzymaną w gnostycznym duchu — można sformułować następująco: Bóstwo (Gottheit jak u Mistrza Eckharta) jest Meta-istotą (Nadbytem) przede wszystkim wolną, tj. w pełni determinującą samą siebie. Zarazem jest miłością — ogarnianiem i przenikaniem. Jako miłość jest istotą wszechmocną, tj. mocą bezgraniczną. Wreszcie zaś, jako wolność, miłość i wszechmoc, jest także istotą twórczą. (Przy tym wszystkim nie trzeba podkreślać, że Bóstwo tak pojęte jest istotą posiadająca wszystkie formy świadomości, przede wszystkim zaś jest samoświadome.) Jeśli zaś za geometryczny symbol Bóstwa przyjąć kulę, to jej cecha wolności wyznaczałaby jej środek, miłości — sumę promieni łączących ten środek z jej powierzchnią, wszechmocy — samą jej powierzchnię, a twórczości — ekspansję tej dynamicznej i nieskończenie ekspandującej kuli. (Świadomość i samoświadomość Bóstwa przenikałaby je całe.) Ale — aby moją teologię uczynić dostatecznie szaloną, tj. paradoksalną — przypominam, że zgodnie ze starożytną, czy średniowieczną sentencją „Bóg jest kulą, której środek jest wszędzie, a powierzchnia nigdzie". Otóż w ramach takiej teologii Bóstwo jako Metaistota wolna, powodowana miłością, wszechmocna i (samo)świadoma, kreuje nieustannie miriady bytów istot: kreuje, tzn. realizuje czy aktualizuje ich archetypy (jako potencjonalności) żyjące w jego duchu (umyśle); paradoksalnie też, byty te czy istoty uczestniczą w Bóstwie i egzystują poza nim (jest ono więc względem nich tyle transcendentne, co immanentne). Jako takie więc Bóstwo w kreacji swej jest jakby (sięgnijmy do tego symbolu) duchowym Drzewem Życia i Poznania, splecionym w jedną, odwiecznie ekspandującą Pełnię (Pleroma) wszelkich możliwych bytów, kosmosów i zamieszkujących je istot, które z potencjonalności nieustannie przechodzą w aktualność.

Zgodnie z moim — realistycznym (w sensie używanym w średniowieczu) — punktem widzenia, wszystko to, co jesteśmy w stanie pomyśleć, jest odkryciem i zarazem kreacją jakiejś rzeczywistości — każda możliwość jest zarazem „kiedyś" i „gdzieś" aktualnością. Twórcza myśl i wyobraźnia odkrywają jakieś światy (aspekt poznawczy) i zarazem je stwarzają (aspekt ontyczno-kre-atywny). Obie te czynności dotyczą światów aktualnych, ale łączą się w ogarnianiu i penetracji światów archetypowych, idei-wzorców, według których Bóstwo jako Ungrund (Najwyższa Potencja jak u Boehmego) udziela bycia światom aktualnym. My zaś, ludzie, poznając je, zarazem je współtworzymy, dziś — bezwiednie, kiedyś — z całą świadomością.

Jak jednak możemy „odwiedzać" światy czy historie alternatywne?

Pierwszy przychodzący na myśl sposób to fantazja, która jest źródłem już to pomysłów, jakie snują np. fizycy (światy alternatywne), czy historycy (alternatywne historie), już to dzieł, jakie tworzą artyści — głównie pisarze science fiction i fantasy, ale też np. rysownicy i malarze ilustrujący te dzieła, jak również muzycy — twórcy alternatywnych „światów" melodii i rytmu (medytacyjna muzyka Nowej Ery). Sposób ten jednak słusznie może być podejrzewany o subiektywne ograniczenie.

Sposobu drugiego dopatruję się w eksterioryzacyjnej metodzie Roberta Monroego. Można sądzić, że w istocie daje ona eksterioryzantom dostęp do światów alternatywnych. Jednakże słabym jej punktem jest brak możliwości wyboru i, z konieczności, ograniczenie się do odkryć przypadkowych. Również czas pobytu w którymś z tych światów i warunki tego pobytu zdają się być niepewne i ograniczone.

Trzecią i najpewniejszą możliwość poznawczej penetracji światów, czy historii alternatywnych widzę w metodzie medytacyjno-wizualizacyjnej. Na poziomie wstępnym byłoby to przygotowanie czysto intelektualne: opracowanie (tym razem przy pełnej wolności wyboru) względnie pełnej wizji upragnionego świata alternatywnego w kategoriach ezoterycznych, religijnych, filozoficznych, przyrodniczych, antropologicznych, psychologicznych, kulturowych, społecznych itd. Medytacja wizualizacyjna z użyciem dwunastu ludzkich kanałów zmysłowych miałaby następnie na celu aktualizację tak opracowanego programu. Fundamentem takiej aktualizacji byłoby założenie, że wszystko, co jesteśmy w stanie pomyśleć, a tym bardziej zwizualizować, jest zawsze zarówno odkryciem, jak i kreacją jakiejś nowej rzeczywistości. Metoda ta, zatem nie tylko dawałaby eksperymentatorowi (czy można go określić mianem „alternauty"?) swobodę wyboru „swojego" świata czy historii, lecz także gwarantowała mu obiektywny charakter celu, do którego by zmierzał.

Wreszcie szczególną formą metody medytacyjno-wizualizacyjnej, byłoby takie jej zintensyfikowanie za życia jej eksperymentatora w „naszym" świecie, które pozwoliłoby mu przenieść się do upragnionego przezeń świata także po śmierci, czyli w sposób trwały lub też — gdyby zmienił przedmiot swych pragnień — tylko na pewien „czas eoniczny" panujący w świecie pośmiertnym. W ten zaś sposób gnoza oparta na idei światów alternatyw nych dawałoby „podróżnikowi wśród światów i dziejów alterna tywnych" szansę na nieśmiertelność jako człowiekowi żyjącemu hic et nunc, w „naszym" świecie, ale jeszcze nie tęskniącemu ani za wiecznym spokojem w Niebie, ani też za niepamiętnymi i nieprzewidywalnymi ścieżkami reinkarnacji.

A oto opowieść o moich wędrówkach wśród trzech wysp „archipelagu gnozy": Regresji, Progresji i Alternatywy (jeśli wolno je tak ochrzcić).

Zacznę ją od postawienia pytania i próby odpowiedzenia na nie: Co w duszy człowieka — dowolnej epoki i miejsca — sprawia, że staje się Synem Gnozy? Sądzę, że tym czynnikiem sprawczym jest „ludzka, arcyludzka" cecha: ciekawość, pragnienie rozwinięcia własnej świadomości, chęć poznania (i samopoznania). A ciekawość pojęta tak szeroko to nie tylko dążenie poznawcze, lecz także dążenie wolitywne.

U podstaw dążenia do gnozy (czy dążenia gnostycznego) leży wiec pragnienie światłości: świadomości, poznania, wiedzy. (Przypomnijmy ostatnie — jakże symboliczne w tym kontekście — słowa Goethego: „Więcej światła!").

Ale pragnienie światłości, choć, jak można sądzić, jest człowiekowi wrodzone, to jednak ma także określone przyczyny zewnętrzne — i dopiero jego konfrontacja z nimi wprowadza człowieka na ścieżkę gnozy. Te zewnętrzne przyczyny są dwojakiego rodzaju: jedna z nich jest pozytywna, druga zaś negatywna. Otóż człowiek kierujący się swym pragnieniem światłości spotyka w świecie, w którym żyje, rzeczywistość zarówno mu życzliwą, jak i wrogą, sympatyczną i antypatyczną, które osądza jako dobrą i złą. Powodowany pragnieniem światłości, pragnie poznać obie: pierwszą, bo go pociąga i druga, bo go odpycha. Pragnie je poznać: pierwszą, bo go zachwyca swą mądrością, pięknem i dobrem, drugą zaś, bo sprawia mu cierpienie swą głupotą, brzydotą i złem.

W ten sposób człowiek jako gnostyk staje się nosicielem gnostycyzmu pozytywnego lub negatywnego, w naszej terminologii: gnostycyzmu regresywnego albo neognozy, czyli gnostycyzmu progresywnego. (Gnostyk czy gnostycysta regresywny ma do wyboru dwie możliwości: radykalną, czyli gnostycyzm regresywny, lub łagodną, czyli gnostycyzm lateralny).

Na mojej ścieżce gnozy służyłem wszystkim trzem formom gnozy i gnostycyzmu.

W pierwszym okresie mojego świadomego życia światopoglądowego — to znaczy po zerwaniu z przedświadomym, tradycyjnym hołdowaniem religii rzymsko-katolickiej — kiedy to zainteresowałem się i zbliżyłem się do ezoteryki w ogóle, a do teozofii współczesnej w szczególności, już wtedy (choć tylko na półwiednie) znalazłem się w światopoglądowym uniwersum gnozy (pragnienia poznania Bóstwa, a nie tylko wierzenia w nie) i gnostycyzmu (regresywnego — z racji sympatii dla indyjskiej dżnani-jogi, filozofii wedanty i buddyzmu hinajanistycznego).

Dopiero po wielu latach zetknąłem się z europejską wersją gnostycyzmu regresywnego: od gnostycyzmu antycznego, poprzez manicheizm i kataryzm, po Lectorium Rosicrucianium i myśl Emila Ciorana.

Oczywiście, moje doświadczenie życiowe ukazywało mi rzeczywistość, w której przyszło mi egzystować, zarówno jasną, jak i ciemną. Jednakże — a jest to zapewne sprawa szczególnie wyostrzonej wrażliwości typu ludzi, do których należę — niewątpliwie we wspomnianym okresie, ale także wielokrotnie w późniejszych fazach mojego życia, owa jasna strona rzeczywistości, z jej radością i szczęściem, na skali moich doznań lokowała się niżej niż strona ciemna, bolesna i okrutna.
Tak więc to pesymistyczne widzenie świata uczyniło mi bliskim światopogląd, w którym Bóg-Stwórca naszego kosmosu jawi się jako Głupiec i Tyran, stworzony przezeń świat jako więzienie, żyjący w nim człowiek jako więzień i ofiara katowskiego eksperymentu, pozbawiona możliwości obrony czy wyzwolenia, mogąca szukać ratunku tylko w ascezie lub rozwiązłości i zdana jedynie na siebie samą, gdyż „inni to piekło".

Ale w dziewiętnastym roku życia zetknąłem się z antropozofią Rudolfa Steinera. Dzięki niej znalazłem nowy pozytywny sens życia, progresywny i optymistyczny światopogląd, a wreszcie powołanie życiowe. (W służbie antropozofii spędziłem — w pewnej długiej fazie wspierając ją myślą C.G. Junga — przeszło pół wieku mojego życia).

W tej formie gnozy pozytywnej, jaką jest antropozofią, znalazłem światopogląd, który w swej teologii ukazuje Boga Najwyższego jako Istotę transcendentną, działającą poprzez Boga immanentnego w kosmosie; w swej kosmologii widzi kosmos jako „poletko Pana Boga", czy szkołę, w której człowiek zarówno jako byt duchowy, jak i jako byt ziemski w procesie inwolucji i ewolucji jest przedmiotem i podmiotem wychowania i przemiany w istotę boską; w swej antropologii rozpatruje człowieka jako istotę triadyczną (duch, dusza, ciało), która w procesie reinkarnacji jest przemieniana, tj. zbawiana (sote-rid) przez rozwój w kategoriach poznawczych, etycznych i estetycznych, wreszcie także — i przede wszystkim — ontycznych („przeanielenie" u Słowackiego); w swej etyce postuluje przejście od moralności obyczaju i moralności prawa do moralności wolności: intuicji czy fantazji moralnej (od Dekalogu do Błogosławieństw na Górze), a w swym (proponowanym) programie społecznym wskazuje możliwość syntezy indywidualizmu i postawy prospołecznej (ideał nearchii i synarchii) — w chrześcijaństwie kres Kościoła Piotrowego i rozwój Ko ścioła Ducha Świętego (Janowego).

Jak więc widzimy, antropozofia jest „wymagającą Panią" — Belle Dame sans merci. Służyłem jej przez pół wieku — i pod wieloma względami służę nadal. Podziwiam ją i kocham. Ale, jak w każdej miłości, tak i w tej, w miłośniku żyje także poczu cie wolności (zrazu także negatywnej), która pozwala mu ujrzeć „cień", ba, niejeden może, przedmiotu swej miłości. Otóż w moich oczach Bóstwo przedstawiane przez antropozofię jawi się jako Nauczyciel, ale nauczyciel miłujący swych wychowan ków miłością (zbyt) ojcowską a za mało macierzyńską: taki, który wychowanków poddaje eksperymentowi pełnemu okrut nych wręcz prób. Iluż ludzi potrafi im sprostać? (Oczywiście, eksperyment ten trwa przez wiele eonów, a próby rozłożone są na wiele wcieleń człowieka. Niestety, nie zmienia to ich okrut nego charakteru.) W obliczu tej trudności budzi się we mnie — nie raz — gnostyk antyczny, który, niby Iwan z Braci Karamazow Dostojewskiego, nie jest w stanie afirmować cierpienia dzie ci — ani w ogóle maksymalizacji cierpienia w naszym świecie — i nie chce, jako „anioł w przyszłości", być kapo w boskim kacecie, „stróżem" pilnującym, by powierzony mu człowiek nie unikał i nie uniknął przeznaczonego mu cierpienia. (A jeśli, jak powiada Steiner, zło w naszym umyślnie niedoskonałym świecie jest po to, byśmy je zmieniali w dobro wyższego rzędu, to dlaczego tak rzadko jest to możliwe i tak rzadko nam się to udaje?).

W mojej „karierze" światopoglądowej i w moich zmaganiach gnostycznych i gnostyckich szukałem drogi wyjścia z nich także na — tak skądinąd różnych — alternatywnych ścieżkach duchowych, jak np. hermętyzm, wicca z jej kultem Bogini Wielkiej Matki i Młodego Boga, w nauce Monroego i Moena, czy w objawieniach zapisanych w Seth Speaks, w Rozmowach z Bogiem Walscha, a przede wszystkim w A Course in Miracles. (Nie ma tu miejsca na ich bliższe przedstawienie — przenieśmy je na inne okazje).

Cóż jednak pozostaje człowiekowi, który nie chcąc ograniczać się do wyboru wolności negatywnej w gnostycyzmie regresywnym i zarazem (choć chronologicznie później) nie będąc w stanie do końca zaakceptować nawet najwspanialszej, jego zdaniem, wersji wyboru wolności pozytywnej (gnoza progresywna — antropozofia) — przede wszystkim, być może, z racji jej zbyt dlań heroicznego wymogu afirmacji cierpienia — dociera do granic swych dotychczasowych możliwości?
Gnoza lateralna, czyli poznanie-i-kreacja własnego świata alternatywnego — oto odpowiedź na to pytanie. Taki świat wymarzyłem, wymyśliłem i wyobraziłem sobie (mam więc nadzieję, że także stworzyłem) w latach 1998-2005. Atlan — to jego imię.

Najwyższym Bóstwem Atlanu jest Święty Duch: Cisza, Milczenie i Spokój; Najwyższą Boginią — Słoneczna Bogini Wielka Matka, ich Synem — Księżycowy Młody Bóg, Zbawca; Córką zaś Dziewicza Bogini Ziemi.

Dzieje Atlanu są dramatem — ale nigdy tragedią. Świat ten bowiem jest światem lirycznym i irenicznym. Wszakże dzieje te zaczynają się od (niemal) tragedii. Słoneczna Bogini Matka kreuje swój układ planetarny, jej Dziewicza Córka współtworzy z nią Ziemię. Ale w trzeciej epoce historii Ziemi z Kosmosu pojawia się Najeźdźca, Demiurg, wraz z dwoma swymi synami — Bezładem i Śmiercią — i osiadłszy na Księżycu, opanowuje Ziemię i więzi Boginię Córkę. Demiurg interweniuje także w — zapoczątkowanym przez Boginię Matkę — procesie stwarzania człowieka. Wszakże to demiurgowe Królestwo Zniewolenia nie ma prawa istnieć długo. Teraz oto w grę wkracza — soterycznie — Bogini Wielka Matka, która wysyła jako Zbawcę i Wyzwoliciela Młodego Boga, by przepędził Demiurga w głąb Kosmosu, uwięził go w najbliższej „czarnej dziurze", ożywił martwy dotychczas Księżyc, uwolnił Boginię Córkę i Ziemię od bezładu i Śmierci (pierwszy z nich, niby ognisty ouroboros, opasuje teraz Ziemię, drugi zaś zamieszkuje jej czeluście).

Bóg Wyzwoliciel w hierogamii z Boginią Córką rozpoczynają — w połowie dziejów czwartej epoki Atlanu — Złoty Wiek Ziemi i słonecznego systemu planetarnego (liczy on 12 planet).

Przede wszystkim — to początek ery zbawienia — z każdym człowiekiem łączy się jeden z „aniołów" — aelfów — z orszaku Młodego Boga jako „wyższe ja" człowieka. Oznacza to zarazem subtelną dematerializację ciała fizycznego człowieka: staje się ono diamentowym ciałem przemienienia. (Szansy na to nie otrzymali ci ludzie, którzy pozostali wierni synom Demiurga).
Dzięki Wyzwolicielowi między ludźmi a światem zwierząt, roślin i minerałów (i całą przyrodą) zostaje zawarty wieczysty pokój: człowiek i istoty te żywią się teraz zarówno energią słoneczną i ziemską, jak dobrowolnie wzajemnie ofiarowaną energią. (Każdemu człowiekowi towarzyszą „młodsi bracia": ognisty gepard, orzeł/sokół, delfin i jednorożec jako przyjaciele i reprezentanci czterech żywiołów).

Ludność Atlanu ma osiem ras (Rmoahal, Tlavatli, Turan, Szu-mer, Sem, Mong, Akkad i Aria) i osiem zawodów (kapłanki, czarodzieje, artyści, rzemieślnicy, rolnicy, kupcy, pasterze i zbieracze).
Mieszkają oni w ośmiopiętrowych Drzewach Życia i Wiedzy, ogromnych na kilka mil budowlach w kształcie kul i ośmioboków-piramid (patrząc od zewnątrz). Otacza je dziewicza, niewinna, ireniczna przyroda.

Człowiek-aelf jest istotą triadyczną: Duchem (Jaźnią, Życiem, Człowiekiem), duszą (doznaniową, myślowo-uczuciową, samo-świadomą) i ciałem (astralnym, eterycznym i „fizycznym"). Jako Duch podlega prawu reinkarnacji, jako dusza — prawu karmana, jako ciało — prawu dziedziczenia. Posiada on całe spektrum zdolności nadnormalnych od telepatii po lewitację; podstawowe władze jego duszy to wyobraźnia, myślenie, uczucia i wola; jego dusza i ciało nie znają chorób. Totalnej przemianie uległo też życie seksualne Atlantyjczyków — zarówno anatomia i fizjologia seksualna, jak i praktyka i funkcja tego życia. Prokreacja w Atlanie dokonuje się przez słowo.

Życie duchowe człowieka-aelfa wypełnia poznanie, miłość i działanie (gnoza, mistyka, magia); nie zna nauki ani techniki. Życie jego duszy obejmuje sztukę i rzemiosło oraz wszystkie pozostałe formy działalności przyrodniczej, społecznej i kulturalnej. (Kapłanki i czarodzieje stanowią nearchiczną i synarchiczną warstwę wiodącą — przede wszystkim wychowawczo-nauczycielską i obronną — w konfrontacji z czerwoną i czarną magią synów Demiurga). Atlan nie zna wojny — zna konfrontację czarodziejów z krasnoksiężnikami i czarnoksiężnikami.

Kapłanki i czarodzieje inspirują rozwój człowieka-aelfa i jego kultury w nieustannym związku z Boginią Matką, Młodym Bogiem i Boginią Ziemią. Rozwój ten to przede wszystkim rozwój duchowy.

Atlan nie zna zła, a jedynie zagrożenie złem (niedomiarem i nadmiarem synów Demiurga). Nie zna zatem grzechu, a tylko poczucie błędu. Czlowiek-aelf nie „walczy" ze złem, lecz soterycznie stara się przemienić istoty demoniczne, tzn. zbawiać je.

W takim świecie Atlanu chcę znaleźć się po śmierci.

Wszakże ciągle jeszcze pozostaję w tzw. „naszym" świecie: więzieniu Demiurga czy w inkubatorze Boga-Eksperymentatora (tak widzi go gnoza regresywna czy gnoza progresywna). Pragnę ten świat opuścić. Zanim jednak mi się to uda, szukam aktywnej pociechy w przygotowawczej pracy nad moim światem alternatywnym.

Czasami jednak rodzi się we mnie pytanie: czy nie żyjemy w świecie Szalonego Boga, Boga Szelmy, który — w całej swej dwuznaczności, w swej unio oppositorum — stworzył świat i nas jako Wielki Teatr, w którym odgrywamy nasze tragedie, dramaty i komedie ku jego ogromnemu rozbawieniu? Może więc i my jako aktorzy w Sztuce zwanej „Człowiek na Ziemi" — której autorem jest Bóg-Ojciec, Reżyserem i Pierwszym Aktorem — Syn Boży, a Suflerem — Duch Święty — powinniśmy potraktować ją jako „tylko" spektakl, siebie zaś jako „tylko" aktorów , to znaczy — jako ludzi, którzy mają dobrze odegrać swe role, ale też nie powinni pozwolić im pochłonąć bez reszty, bo nie są tylko (choć są także) widzami tego widowiska, a przeciwnie, winni zachować dystans wobec niego i siebie samych.

Grajmy więc dalej w tej sztuce jak najlepiej — jeśli nie chcemy się z niej wycofać — pamiętając jednocześnie, że dystans, o którym mowa, jedno tylko może nam zapewnić: poczucie humoru i śmiech, uwalniający śmiech bogów, którymi jesteśmy.

Propozycje tę niech wyrażą — jako Epilegomena — następujące słowa templariusza Bernarda Guilsa z powieści Nurii Masot Cień templariusza: „Nie pozwól, aby przestało cię bawić to, czym się zajmujesz. Kiedy wszystko zawodzi, jedynie poczucie humoru i zdolność do śmiechu pomagają wytrwać na naszym padole łez".