Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczony obok tekst, to fragmenty Realności bogów, części pierwszej dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965), Fakty i wyobraźnia(1972), Malarstwo polskie: Modernizm  (1978), Młody Weiss  (1978), Postimpresjoniści (1985). Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem jego zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach «okresu powieści», 1981; Fragmenty, 1995). 

Kreśląc lapidarną charakterystykę myśli Otta, Karl Reinhardt wspominał, że w miarę jak formowała się ta osobliwa jego wizja archaicznej greckiej religii, coraz silniej był z niej rugowany element i pojęcie „wiary”. I, podzielając takie stanowisko, dodawał: „Kto mówi o «wierze» Greków – jak Wilamowitz w swej ostatniej pracy, Der Glaube der Hellenen – już tym samym daje dowód, że wychodzi z całkowicie błędnych założeń”[1]. Obnażał zatem ostro sprzeciw, u samego Otta zawsze w dyskretniejszym trybie wyrażany, wobec uznanych autorytetów i poglądów poprzedniej generacji. Wobec, jak Reinhardt to nazywa, wszystkich tych „banałów”, na których go wychowywano: racjonalizmu, psychologizmu, subiektywizmu, pozytywizmu itd. A także, dodać tu trzeba jednym tchem: wobec ewolucjonizmu panującego w badaniach etnologicznych, a stąd i religioznawczych, na przełomie stuleci. Wszędzie w jego tekstach odnajdujemy dostatecznie czytelne ślady niechęci wobec generalnie branego badawczego stanowiska Wilamowitza-Moellendorffa i jego szczegółowych stwierdzeń. Zwłaszcza tam, gdzie formułuje własne uzasadnienia metodologiczne. Obserwujemy to już na początku Bogów Grecji, gdzie za konwencjonalnymi ukłonami kryją się dowody wykazujące sprzeczności w rozumowaniu „księcia filologów”. I jeszcze mocniej wyraża się to w ataku na „filologiczny kierunek badań” nad religią grecką, przeprowadzonym w Dionizosie, który został opublikowany w dwa lata po śmierci autora Wiary Hellenów, a w rok po ukazaniu się jej drugiego tomu.

Choć podobne ekskursy mogły być traktowane przez nastawionych zachowawczo uczonych za coś graniczącego z bluźnierstwem, Otto nigdy nie postępował demonstracyjnie, jak wspominaliśmy, nigdy nikt nie miałby podstaw do pomawiania go o megalomanię. Ale też nic nie było go w stanie powstrzymać przed wyparciem się czy zatajeniem własnych przekonań. Jeżeli i u niego pojawiał się termin der Glaube (a zjawiał się nieraz), należało rozumieć przez to nie „wiarę”, lecz „wierzenia”: zespół przekonań składających się na całokształt rekonstruowanej przezeń religijnej postawy, form kultu, treści przekazów mitycznych itd. Że wedle jego wykładni religia grecka nie była „religią wiary”, świadczy fakt, że stale podkreślał głębokie różnice między nią a chrześcijaństwem, upatrując notorycznego nieporozumienia w „mimowolnym” przykładaniu do pierwszej miar wyprowadzonych z tego drugiego. Miar branych z obcej „greckiemu duchowi” religijności „orientalnego typu” – jak to nazywał – w której tradycja chrześcijaństwa jest zakorzeniona[2].

Jeżeli zatem wiara (jako wiara „w coś”, a nie ufność „w czymś” pokładna) usunięta została z obrazu tej religii, co zajmuje jej miejsce? Czytając Otta, odnosi się wrażenie, że mógł traktować eposy Homera jako objawione pisma, lub raczej ustne przekazy, podobne do natchnionych tekstów, o boskim pochodzeniu, znanych we wszystkich kulturach religijnych. Jednak nie widział w Homerze proroka, a więc pośrednika objawiającego coś, co by warunkowało albo potwierdzało prawdy wiary – prawdy objawione nielicznym i w chwilach wyjątkowych. I w tej dziedzinie nie było żadnych analogii z judeochrystianizmem. Die Offenbarung stała bardzo blisko pojęcia die Gestalt. Objawienie należało do „empirii” samej. Tyle że „empiryczne doświadczenie” pojmował Otto zupełnie inaczej, niż się je zazwyczaj pojmuje. Niejako przenosił je całe w obszary religii, całe żywiołem religijnym nasycał. Może staje się to szczególnie czytelne, kiedy podejmuj dyskusję o objawieniu z Rudolfem Otto. Ten punkt wymaga nieco szerszego komentarza.

W stanie „czystym”, to znaczy nie zmąconym ani nie zdominowanym przez czynniki destrukcyjne w rodzaju nauki albo postępu cywilizacyjno-technicznego, świat pierwotnej kultury religijnej zawiera taki zespół odczuć i wyobrażeń (słowo „system” czy „światopogląd” byłoby mylące) tworzących jej podstawę, ten sposób porządkowania danych doświadczenia albo określania porządku rzeczywistości, który nazywamy niekiedy ontologią archaiczną. Wyrażenie pochodzi od Eliadego. Jest to szczególne myślenie i przeżywanie samego trybu istnienia świata. Owego świata pojedyncze (a w sumie wszystkie) przejawy prowadzą w wytwarzanej tu perspektywie do takiego ujęcia i rozumienia całości, że wyłania się jednorodny, nieprzerwany obraz życia jako strumienia, „żywy kosmos, który nieustannie się odradza”[3]. Pod pojęcie „archaicznej ontologii” podpada to, co we fragmentach wyżej cytowanych pisał Lévy-Bruhl, choć (w przeciwieństwie do wniosków dających się stamtąd wywieść, i może nie dosyć konsekwentnie) Eliade nie rezygnuje w swych definicjach z podziału dychotomicznego, z opozycji między sacrum a profanum. Egzemplifikując znaczenie terminu zmysłowym ujmowaniem i nierozłącznie zespolonym z tym „pojmowaniem” drzewa, pisze: „Niewyczerpane życie jest równoznaczne z nieśmiertelnością i dlatego drzewo-kosmos może na innej płaszczyźnie stać się drzewem «żywota bez śmierci». A ponieważ według archaicznej ontologii niewyczerpane życie oznacza po prostu pojęcie absolutnej rzeczywistości, drzewo staje się symbolem tej właśnie rzeczywistości”[4]. Owa absolutna rzeczywistość to sacrum par excellence[5]. Gdy nadejdzie czas budowania teologicznych systemów, kiedy więc naukowe myślenie wkroczy na obszar religii, a nawet wcześniej, gdy religia połączy się z przedtem oddzieloną od niej filozofią, jeszcze pozbawioną piętna nauki, filozofią bliższą poznaniu właściwemu sztuce – wówczas przez samą czynność nazywania, wyodrębniania zespołów pojęciowych i zakresów myśli okaże się, że w jedności, jaką owa ontologia pierwotna i „intuicyjna”[6] stanowiła, zawierały się kosmogonia i kosmologia, źródła mitu, koncepcje soteriologiczne itd.[7]

Charakteryzując te fenomen w innym jeszcze miejscu, Eliade stwierdza, że w powstaniu ontologii archaicznej „odegrała znaczną rolę wiara w niebiańską preegzystencję «uczynków» i instytucji”, takich jak – na przykład analizowana właśnie tam – instytucja królewskiej władzy w Sumerze. „Teoria niebiańskich modeli kontynuuje i rozwija archaiczną koncepcję powszechnie znaną, według które czyny człowieka są jedynie powtórzeniem aktów objawionych przez istoty boskie”[8].

Sumując te uwagi, jedynie sygnalizujące problem bardzo obszerny i złożony, wypada przytoczyć ustęp łączący nasze rozważania z następnym ważnym ogniwem: „Począwszy od hierofanii najbardziej elementarnych – na przykład objawienia się sacrum w jakimkolwiek przedmiocie, kamieniu, drzewie – aż po hierofanię najwyższą, wcielenie się sacrum w Jezusie Chrystusie – nie ma przerwania ciągłości. W płaszczyźnie strukturalnej stajemy wobec tego samego tajemniczego aktu: objawienia się czegoś «całkiem innego» – rzeczywistości, która nie przynależy do naszego świata – w przedmiotach stanowiących integralną część świata przyrodniczego, laickiego”[9].

Wiele więc wskazuje na to, że – wedle Eliadego – ontologia archaiczna nie funduje absolutnie wyłącznej świętości świata absolutnie jednorodnego. Nawet, jak powiedziano, najpierwotniejszy ogląd bytu zakłada albo dopuszcza dwoistość. Stąd wiarą, która bez podziału, bez – powtórzmy – rozszczepionej wizji rzeczywistości traci są zasadność, nie jest w ogóle możliwa, Eliade upatruje wszędzie, na wszystkich szczeblach rozwoju i we wszystkich typach religijnej świadomości, stosując synonimiczne terminy „religia” i „wierzenia religijne” (na co rzadko, jeżeli w ogóle, zwraca się uwagę). Z tym łączy się, z jednej strony, wszechobecny fakt „objawienia” (hiero- lub teofanii Eliade zdaje się nadawać charakter właśnie „objawień”, pojmowanych w duchu teologii chrześcijańskiej przede wszystkim), z drugiej – charakterystyka przeżywania owych objawień się tego, co święte, doznawanie świętości (sacrum), jako czegoś, „co całkiem inne”. Das ganz Andere to wyrażenie, które Eliade oczywiście bierze od Rudolfa Otta, utożsamiając je z pojęciem sacrum[10]. Można dostrzegać w tym potwierdzenia narzucających się przypuszczeń, że obaj, analizując zjawiska religijne z europocentrycznego stanowiska, widzą je poprzez „kategorie” wywiedzione z chrześcijaństwa.

Mimo najszersze uogólnienia, pojęcie „świętości” jest rozpatrywane w Das Heilige z pozycji chrześcijańskiego teologa. Z pozycji „rozdartego” oglądu świata. Istnieją stałe opozycje między tym, co „tajemnicze” i co „problematyczne” tylko, między tym, „co całkiem inne”, a czymś oswojonym, zrozumiałym albo przynajmniej poznawalnym[11]. Das ganz Andere – czytamy tam – „jest ukryte i radykalnie przeciwstawne temu, co zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrząsającym uczuciem nieoczekiwanego. Jest tak już na najniższych stopniach pierwszego surowego odruchu odczucia numinotycznego w religii ludów prymitywnych. Nie jest to jednak właściwe na tym stopniu – jak uważa animizm – że mamy tu do czynienia z «duszami», z osobliwymi bytami, których przypadkowo nie można zobaczyć. Wszystkie wyobrażenia o duszach i podobne im pojęcia są raczej przede wszystkim uzupełniającymi «racjonalizacjami», które podejmują próbę wyjaśnienia w jakiś sposób zagadki mirum i które następnie wieńczy często tak niezbita teoria z tak prawdopodobnymi wyjaśnieniami, że wykluczają one wręcz tajemnicę. Usystematyzowany mit, podobnie jak doprowadzona do końca scholastyka, są spłyceniami podstawowego procesu religijnego, spłycają go i ostatecznie eliminują. Właściwy jest tu raczej, nawet już na najniższych stopniach, jedynie sam szczególny element uczuciowy: właśnie ten stupor przed czymś «całkiem innym»”[12].

Dodajmy od razu, że „usystematyzowanie” lub raczej petryfikacja mitu będzie i dla Waltera Otta oznaką obumierania również emocjonalnie rozumianej religii archaicznej Grecji. To wszakże jedna z nielicznych zbieżności w obserwacjach i poglądach tych dwu uczonych. Tam, gdzie Rudolf Otto (a za nim niekiedy Eliade) dostrzega jakieś zbieżności i ciągłość, Walter Friedrich widzi różnice i zrywanie tradycji, upadek pierwotnej wielkości. Jego wizja religii homeryckiej z pewnością wchłonąć by mogła pojęcie „archaicznej ontologii”, ale wyłącznie po całkowitym przekształceniu zakresu jego stosowania i uściśleniu jego definicji. Nie byłoby tam miejsca na żadne profanum, żaden podział rzeczywistości zsakralizowanej totalnie. W takim przypadku Walter Otto znajdowałby sojuszników wśród przedstawicieli tych kierunków badawczych, które zasadniczo odrzucał: w tekstach Lévy-Bruhla, powtórzmy jeszcze raz, albo Bronisława Malinowskiego. Bo ten ostatni dostrzegał możliwość jakiejś „laickiej” sfery w społeczeństwie „dzikich”, ale ukazywał tego rodzaju rozdzielenie czy opozycję jedynie jako roboczą hipotezę, której utrzymanie i uzasadnienie wymagałoby dłuższych obserwacji i prac terenowych: „Jeszcze Taylor należał do tych badaczy, którzy musieli wykazywać fałszywość twierdzenia o istnieniu ludów pierwotnych bez religii. Dzisiaj natomiast zdumiewa nas odkrycie, że dla człowieka dzikiego wszystko jest religią, że żyje on stale w świecie mistycyzmu i rytualizmu. Gdyby religia była tożsama z «życiem», a na dodatek jeszcze ze «śmiercią», gdyby wywodziła się z niej cała «teoria» człowieka pierwotnego i gdyby odnosiła się ona do wszystkich jego «praktycznych trosk», wówczas – nie bez konsternacji – musielibyśmy postawić sobie pytanie: «Co w życiu człowieka pierwotnego pozostaje poza religią, co wchodzi w zakres profanum? »” Trzeba, pisze dalej, „przeanalizować «świecki» aspekt życia – działania artystyczne, rzemieślnicze i ekonomiczne – i starać się wyodrębnić ten typ zachowań, które opierają się na wiedzy empirycznej i zaufaniu do logiki, zachowań wyraźnie różniących się od magicznych i rytualnych. [...] Będziemy musieli zbadać, czy społeczny kontekst zachowań rytualnych i empirycznych różni się od kontekstu zachowań rytualnych i kultowych”[13].

Mocny cień pozytywistycznego myślenia, zauważmy na marginesie, wyłania się przy włączaniu „działań artystycznych” – zawsze, wedle nowszych ustaleń należących do sakralnego obrębu – w obszar potencjalnie nawet laicki. Trudno też dociec i niełatwo się zgodzić z koncepcją jakiegoś „zaufania do logiki”, bo jakiego rodzaju logika miałaby tu wchodzić w grę? Ale nie o te zastrzeżenia chodziło nam przy cytowaniu tego fragmentu.

Dyskusję z Rudolfem Otto podejmuje Walter Friedrich w tym punkcie, w którym sens i funkcja terminu ganz Andere łączą się z koncepcją objawienia[14]. Das Heilige, pisze, dostarcza w jakiejś mierze argumentów mających bronić obiektywności boskiego objawienia. Lecz obiektywność ta pojmowana jest psychologicznie, wewnętrznie. Podobnie jak u Kanta, mamy tutaj do czynienia z obszarami przedzielonymi ostrą granicą. Doświadczenie wewnętrzne jest czymś od zewnętrznego różnym. Rzeczywistość zewnętrzna jest wprawdzie niepodważalna, ale tak od nas oddalona czy dla nas zamknięta (jako zespół „rzeczy w sobie”), że możemy ją uchwycić dopiero w momencie szczególnym: w przeżyciu swoistego szoku, dzięki któremu „fenomeny” niejako otwierają się przed nami, dla nas. Takie otwarcie, wytrącające człowieka z powszedniości, z pośredniości percepcji potocznej, to właśnie – w rozumieniu Waltera Otta – zderzenie z tym, co „całkiem inne”. Zderzenie, które on pojmuje na podobieństwo „jakiegoś mistycznego przeżycia” i które pozwala nam dopiero bezpośrednio kontaktować się z tym, co już nie jest tylko psychologiczną „subiektywną rzeczywistością” (jeśli wyrażenie to ma jakikolwiek w ogóle sens). To więc, co realne – powtórzmy – musi być w całej rozciągłości dwoiste: „nasze”, i „nie nasze”, obce”, „całkiem inne”. Tym samym, tracąc poczucie jednej i spójnej rzeczywistości, zaczynamy mówić o wielu, nie dostrzegając, jak absurdalnego nadużycia się dopuszczamy.

Zdaniem Waltera Friedricha, Rudolf Otto popełnia błąd, myląc kolejność rzeczy, umieszczając to, co późniejsze, przed uprzednim ogniwem, którym jest wydarzenie warunkujące możliwość jakichkolwiek religijnych przeżyć. Wewnętrznie tylko dane poczucie „świętości”, problematyczna „obiektywność” numinotycznego lęku, okazuje się ucieczką duszy przed sobą samą, własnym zbłąkaniem i wytworami własnej wyobraźni, ucieczką donikąd. Musi najpierw istnieć coś, co nadaje owej ucieczce kierunek i ustanawia jej nadzieję, a zarazem cel i sens. Najpierw musi pojawić się bóstwo, „boski kształt” realnie objawiony, z którego i dla którego ogarnięcia formuje się mit, ustanawiany jest kult, przy czym owo formowanie i ustanawianie nie zależy od człowieka, bo są to „prafenomeny”, przerastające wszystko, co człowiek jest w stanie pomyśleć i odczuć jako własny zamiar i własną możliwość. „Prafenomen mitu”, wedle terminologii Waltera Otta, jest tym, wobec czego człowiek jest najpierw postawiony. Doświadczenie czegoś „zupełnie innego” poprzedza i tworzy podstawę wszelkich doświadczeń innych, z niego wychodzących lub oddalających nas od niego. Das ganz Andere, w rozumieniu Rudolfa Otta, może być więc odczuciem tych, co „przychodzą późno” – by strawestować wypowiedź Hölderlina – i żyją już oddaleni od bogów. Tych, którym się wydaje, że „należą do ludzi” – że są zatem panami samych siebie, że w ich rękach jest ich los.

Walter Friedrich Otto sam uznawał i domagał się uznania absolutnej obiektywności tego, co inni traktowali z „naukową ostrożnością”, właściwą pozytywistycznej albo zdroworozsądkowej postawie, jako zmyślenie, projekcję ludzkich fantazji, „wewnętrznych przeżyć”, które można było traktować jako „obiektywne” w przenośnym jedynie sensie, biorąc ich realność w nawias psychologicznego relatywizmu. Chodziło tu o rzeczywistość bogów i rzeczywistość mitu: w sumie o „empirycznie” niepodważalną prawdę mitycznego przekazu. Odrzucając w perspektywie ontologicznej wszelkie zróżnicowania tego, co uznajemy za istniejące, przyjmując jeden tylko – za to obejmujący wszelkie przejawy bytu – „wymiar” rzeczy współtworzących rzeczywistość niepodzielną (co najwyżej hierarchicznie ustopniowaną pod względem „egzystencjalnej mocy” i ważności) – Otto usuwał z pola widzenia historyczny aspekt religii greckiej. Nie negował przy tym wewnętrznych jej przeobrażeń, ale sprzeciwiał się ewolucjonistycznemu podejściu do tego zjawiska (a właśnie to podejście miało wówczas szczególną popularność w tej dziedzinie badań). U podstaw realnego, „realnego” w najmocniejszym znaczeniu świata trwały przedustawnie „fenomeny pierwotne”: Natura i Duch, wzajemnie połączone i przenikające się (ineinander und zueinander)[15], oraz z owego splecenia rodzący się widzialny kształt (die Gestalt) bóstwa. Kształt zniewalający swą jasnością i oczywistością tego, że jest, że obecność swoją czyni czymś porażająco danym, niepodważalnym, a przez to obiektywnym właśnie. Tak pojęta obiektywność tego zarówno, co widzialne, jak tego, co niewidzialne, równoczesna obiektywność zmysłowego i duchowego, unieważniała alternatywną relację „podmiotowości” i „przedmiotowości” – jak zauważył Reinhardt[16]. I stąd wychodząc , Otto mógł już pytać o samą istotę „wyzwolonych z kajdanów historii” (znów wyrażenie Reinhardta) bogów, o to, jacy są w swej najgłębszej „takości”, czym najgłębiej są „w sobie” (An-Sich). Mógł o to pytać, ponieważ przekreślając ambiwalencję podmiotowo-przedmiotowych odniesień, znosił także kantowskie epistemologiczne ograniczenie, zamknięcie Dinge an sich, które nadto same niejako otwierały się w akcie objawienia.

W taki to sposób bogowie greccy dla Otta istnieli, jak o tym wspominał Poeschl, i byli rzeczywistością. Byli, jak ujmował to również Reinhardt, czymś realnym teraz, obecnym aktualnie i nieprzerwanie się stającym. Ta śmiałość w kreśleniu obrazu onieśmielała innych. Otto nie stworzył szkoły. Mimo uznania, pozostawał na osobności. Było w nim coś, co zmuszało do zachowania dystansu, jakaś „reszta pozostająca milczeniem”, jakaś samotność, tkwiąca u korzeni jego poznawczej wędrówki[17].

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]