Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczony obok tekst, to fragmenty Realności bogów, części pierwszej dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965), Fakty i wyobraźnia(1972), Malarstwo polskie: Modernizm  (1978), Młody Weiss  (1978), Postimpresjoniści (1985). Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem jego zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach «okresu powieści», 1981; Fragmenty, 1995). 

I

Realność Bogów

Włodzimierzowi Lengauerowi

„Wszystko, co jest w człowieku, znajduje swój wyraz w obrazach Bóstwa, obrazach, które człowiek tworzy. Wszystko, co wolne, jasne, tkliwe, ale również wszystko, co ciemne, dręczące; dobre i szlachetne, tak jak wszystko, co złe, złudne, niskie. Nie ma w człowieku czynnika tak strasznego lub godnego potępienia, który by się nie wyraził w tych wyobrażeniach, mających mu służyć do zrozumienia Boga”.

„Dla rozwoju religijnego uczucia, wyobrażenia i myślenia nie można ustalić żadnego wyraźnego prawa. Nie można więc powiedzieć, że zachodzi w nim stały rozwój od form niższych ku formom wyższym, ponieważ nie wiemy, czy właśnie najwcześniejsze wyobrażenia nie były doskonałe, a dopiero później uległy skażeniu”.

„Niektóre obrazy Boga są całkowicie dziełem intuicji, tak jest u ludów pierwotnych. Inne obrazy są dziełem pracy ducha i mają charakter filozoficzny, etyczny lub artystyczny, jak na przykład w okresie hellenizmu. Niektóre obrazy bóstwa zawierają ciemny moment życia i wyrażają bezdenność, ciemność i grozę bóstwa, na przykład wyobrażenia o Bogu w Grecji przedhomeryckiej. Inne obrazy, na przykład, olimpijskie postacie bogów, wyrażają to, co wysokie i świetliste, są pod wpływem jasnej, uwalniającej formy. Istnieją wyobrażenia, które dążą do jedności i zwłaszcza w czasach późniejszych dochodzą do niej, na przykład hinduskie i późnogreckie idee o Najwyższym Bycie. Inne wyobrażenia szukają wielości postaci, jak politeizm wszystkich narodów”.

„Z tych wszystkich danych wyłania się obraz jakiejś tajemniczej rzeczywistości, od której wszystko pochodzi i do której wszystko zmierza: która panuje nad wszystkim i wszystkiemu nadaje sens”.

Można by mniemać, czytając te zdania, że wypowiada je jakiś „wyznaniowo bezstronny” historyk religii. Lecz są to, przeciwnie, cytaty z klasycznej już dziś pracy chrześcijańskiego teologa, Romano Guardiniego[1].

W drugim fragmencie, z wybranych tutaj, pobrzmiewa jakby echo wiersza Hölderlina:

Mówiłeś o boskości, lecz o tym zapomnieliście wszyscy,

Że pierworodni nigdy nie należą do ludzi, że należą do Bogów[2].

Wolno przypuszczać, stwierdza teolog, że największa doskonałość mogła cechować najwcześniejsze obrazy Bóstwa. Wielbiący bogów Grecji poeta czyni z tego pewnik. Mimo różnic, zbieżność jest, i nie musi być, przypadkowa. Raczej wypada upatrywać za nią bezpośrednich związków. Guardini, niezwykle wyczulony na sztukę, szukał obrazu boskości w dziełach poetów: u Hölderlina między innymi i u Rilkego[3]. Sam, analizując objawienie „zawarte w istnieniu świata”, pytając, czy spotykamy w świecie objawienie, posługuje się mową bliską poetyckiej.

Co widzimy, pisze, kiedy przyglądamy się drzewu?

„Nie pytamy: co myślę na jego widok lub co o nim myślę swoim rozumem, ale o to, co widzę, patrząc nań moimi oczyma? Odpowiedź: postać, całość przejawiającą się w kształtach, barwach i ruchach. Czym jednak jest całość? Ciałem – brzmi odpowiedź Czy tylko ciałem? Tak, gdyż oko może dojrzeć jedynie byt cielesny. Czy to jest prawda? Czy kształt jest tylko ciałem? Czy proporcja, funkcja organu, piękno jest tylko cielesne? Z pewnością nie, lecz również, i to w sposób istotny, jest czymś duchowym. Przecież pierwiastek duchowy jest niedostępny dla wzroku? Sam w sobie jest niedostrzegalny, ale jako czynnik określający byt cielesny staje się widzialny. Owszem, jedynie to, co jest określone duchowo, jest dostępne dla wzroku, podczas gdy bytu wyłącznie cielesnego w ogóle nie można ogarnąć wzrokiem. Sama materia nie stałaby się czymś naocznym. Pozwoliliśmy się oszukać spirytualizmowi, który zawsze jest jedynie odwrotną częścią materializmu. Oko nie jest tym, za co je uważa spirytualizm, nie jest mechanicznym aparatem, którego wynikom umysł później nadaje pojęciowe znaczenie. Czynność oka ogarnia element cielesny określony duchowo, dostrzega ducha, który pojawia się w materii”.

Drzewo ma pewne właściwości botanicznej natury, jakiś znacznie gospodarcze, walory malarskie itd.

„Gdy powiemy wszystko, co można powiedzieć, idąc po tej linii, pozostaje jeszcze coś, to mianowicie, że drzewo sprawia wrażenie, że jest objawem czegoś większego niż ono samo, że ogarnia tego, który na nie spogląda, i jakimś swoistym dynamizmem, wypływającym z niego, wskazuje na to, co jest ponad nim, w innej dziedzinie, w innym świecie pojęć. Drzewo jest przemijające, wskazuje jednak, na to, co nie przemija. Jest niedoskonałe, jest fragmentem, ale tym wszystkim, czym jest, odnosi się do tego, co jest całkowite i doskonałe. Jest niedostateczne, nie zaspokaja naszego pragnienia poznania, ale mówi o tym, co jest dogłębne i zaspokaja ostatecznie. Jest bezbronne i doczesne, ma jednak poza sobą coś wiecznego i pewnego, coś, co samo może zapewnić ocalenie. Samo drzewo nie jest tym bytem wiecznym, ale istnieje dzięki niemu i na niego wskazuje. [...] Jest to prawdziwe poznanie przedmiotu, trudniejsze do wyrażenia, związane z warunkami bardziej skomplikowanymi, ale tak samo obiektywnie «dające» jak to poznanie, dzięki któremu dostrzegam duchowe zrozumienie z wyrazu twarzy oraz wzruszenie z postawy innego człowieka. Wszystkie rzeczy świadczą o tym, że są prawdziwe i istotne, ale jednocześnie pozwalają przypuszczać, że nie są czymś ostatecznym, lecz raczej pewnymi punktami, przez które przenika to, co jest istotne, są jego formami wyrazu, które go ukazują. [...] Ten byt istotny, stojący poza rzeczami i ponad rzeczami, przenika przez nie i uobecnia się, ogarnia obserwatora i cofając się, pociąga go za sobą. Byt ten podobny jest do każdej rzeczy, a przecież różny od niej, wszystkie rzeczy wskazują na niego, a jednak go zakrywają. Byt ten nadaje każdej rzeczy decydujący, głęboki sens, a przecież nie wyczerpuje się w tej treści”[4].

Tekst Guardiniego odsłania przed nami bardzo wyraźną drogę filozoficznej myśli. Jej kierunek potwierdzają intelektualne i personalne związki autora z takimi teologami, jak Rudolf Bultmann, Karl Löwith, Maurice Blondel czy Karl Rahner (który w 1964 roku objął po Guardinim katedrę w Monachium), oraz filozofami, jak Marcel Jaspers i przede wszystkim Heidegger, który ostatecznie łączy na różne sposoby ich wszystkich. Heidegger jako źródło „filozofii egzystencji” i myśliciel religijny, wedle którego wiara „nie wchodzi w zakres filozofii, lecz to ostatnia nie jest bez znaczenia dla myśli religijnej, ponieważ wydobywając z zapomnienia różnicę pomiędzy Bytem a Istniejącym, budzi w nas ideę boskości, ujawnia wymiar sacrum i otwiera przestrzeń dla możliwego spotkania z Bóstwem”[5].

Religijny horyzont dzieła Heideggera, który dostrzegają i oceniają bardziej teolodzy i historycy religii aniżeli filozofowie, bez wątpienia wywierał wpływ na Guardiniego. Ich bezpośrednie kontakty, sięgające 1910 roku, ulegały zmiennym kolejom[6]. Lecz teolog nigdy chyba nie zwątpił w wielkość myśli mistrza z Todtnauberg i mimo stosunku, jaki miał do jego powojennej „sprawy”, w 1949 roku poświęcił mu esej o Dantem, wchodząc do grona uczonych, którzy partycypowali w zbiorze prac wydanym z okazji sześćdziesiątych urodzin Heideggera[7]. Książkę tę otwierał szkic zatytułowany Die Zeit und das Sein, nawiązujący do pewnych wątków z Hölderlina. Jego autorem był Walter Friedrich Otto.

Wer Lebendiges zeugt, muss in Urtiefen untertauchen, wo die Gewalten des Lebens wohnen. Und wenn er emportaucht, ist ein Glanz von Wahnsinn in seinen Augen, denn dort drunten wohnt der Tod mit dem Leben zusamen.

W.F. Otto

Per lui gli dei greci esistono. [...] Per Otto, come pure per Hölderlin, gli dei sono una realtà.

Viktor Poeschl

Słowa Otta zdają się mówić o jego własnej drodze. Musiał z odwagą zgłębić bezmiar, z którego wyniósł swą wizje Grecji archaicznej i jej bogów, graniczącą z szaleństwem. Nie podzielił losu Hölderlina, choć często się ich umieszcza we wspólnym jakimś obszarze. Jeden z duchowych jego uczniów, Karl Kerényi, nadając mu miano Nietzsche Redivivus[8], widział go również poza granicami (akademickiej przynajmniej) „normalności”. Po stronie tego, co irracjonalne i niepokorne. Lecz bunt Otta wobec sytuacji zastanej w nauce, którą uprawiał, w filologii klasycznej i historii religii, nigdy nie przybierał otwarcie gwałtownych form. Jego poglądy dojrzewały wolno i w ukryciu. Kiedy więc zdecydował się na odsłonięcie ich, wszystko tam było przeżyte i przemyślane do końca, a on sam był już dojrzałym człowiekiem, pewnym swego oglądu rzeczy. Pragnął życia tam, gdzie dostrzegał tylko martwe „przedmioty badań”. Nie uznawał uznanych autorytetów, choć zawsze jego krytykę i sprzeciw cechowała wytworność i spokojny ton. Można by się zgodzić, że należał do formacji bliskiej Nietzschemu. Był znakomitym pisarzem, wrażliwym na sztukę i poddającym się jej przewodnictwu. Dzięki temu potrafił jasno przedstawić to, co bynajmniej nie było proste i co nie było łatwe do przyjęcia, nie tylko dlatego, że się nie godziło z panującymi wokół normami. Operując warsztatem filologa w dziewiętnastowiecznym (w najlepszym sensie) stylu, nie wahał się przed poświęceniem owej ogromnej erudycji porywom entuzjazmu. Zresztą trudno tu o wahaniu mówić: żarliwość jakiejś siły, którą na razie nazwiemy wiarą (na razie, bo słowo to w tym przypadku wymaga jeszcze semantycznego rozbioru) – poryw entuzjazmu, opętania wizją greckich bogów, czyniły zeń fenomen w nauce wyjątkowy. Zarazem fascynujący i dla wielu nie do zaakceptowania. Nie sposób go było zepchnąć na margines nauki – jak to było z Nietzschem – i traktować jak oryginalnego pisarza „tylko” lub jako proroka czy szaleńca. Lecz fakt, że nie stworzył szkoły ani nie zdobył większego rozgłosu poza wąskim, choć najwyższym gronem specjalistów, mówi za siebie. Analogia z Nietzschem, w ostateczności, nie wydaje się najbliższa. Rzeczywisty rodowód Otta łączy go przede wszystkim z przedstawicielami niemieckiego neohellenizmu. Z tego kręgu, oprócz Hölderlina, trzeba wymienić najpierw Schellinga i Schillera, od którego „programowo”, jak chce Kerényi, zdaniem zaś Karla Reinhardta „prowokacyjnie”[9], wziął tytuł głównego swego dzieła: Die Götter Griechenlands[10].

Jeśli więc wizerunek Grecji ma już u Nietzschego ekspresjonistyczne czy – ogólniej – neoromantyczne, typowe dla transformacji, jakim nurt artystyczny i pewna generalna postawa z początku wieku ulega u jego schyłku, u Otta obserwujemy działanie odmienne, polegające nie na przetwarzaniu, tylko na przenoszeniu gotowych obrazów, formuł, „modeli” przez romantyzm stworzonych albo jedynie przypomnianych z odleglejszego dziedzictwa. Tym sposobem wyłania się u niego wizja religii greckiej pozbawiona – paradoksalnie – piętna historyczności, wyjęta z określonego czasu, jak gdyby niezmiennie powracająca. Jej trwałą obecność zdają się potwierdzać cytowane tu fragmenty Guardiniego, który – może pod wpływem Otta właśnie – pisze o świetlistości Olimpu i groźnej ciemności przedhomeryckich bóstw, jak i prawie zupełnie zapomniane przez historyków religii zdania Schellinga, powstałe w pierwszych latach ubiegłego stulecia:

„doskonałe obrazy bogów pojawiły się dopiero później, po wyparciu wszystkiego, co jest zupełnie pozbawione formy, ciemne, olbrzymie. Do tego regionu ciemności i bezforemności należy jeszcze to wszystko, co bezpośrednio przypomina o wieczności, o pierwszej przyczynie egzystencji. Zauważano już nieraz, że dopiero idee udostępniają absolut; tylko w nich istnieje pozytywny ograniczony i zarazem nieograniczony ogląd absolutu. Wspólną zarodzią bogów i ludzi jest absolutny chaos nocy, ciemności. Również pierwsze postaci, które rodzi z niego fantazja, są jeszcze bezforemne. Najpierw musi zapaść się świat nieforemnych ogromnych postaci, by mogło nastać łagodne królestwo szczęśliwych i nieprzemijających bogów. Również i w tym względzie poezje greckie są wierne prawu fantazji wszelkiej. Pierwsze płody uścisków Uranosa i Gai są jeszcze potworami sturękimi, potężnymi cyklopami i dzikimi tytanami, które sam ich rodziciel, przejęty grozą, ukrywa w Tartarze. Chaos musi ponownie pochłonąć swoje własne płody. Uranos, który ukrywa swe dzieci, musi być wyparty, rozpoczyna się panowanie Chronosa. Ale jeszcze i Chronos pochłania swoje własne dzieci. Wreszcie nastaje królestwo Dzeusa, ale i ono poprzedzane jest okresem zniszczenia”.

I ostatecznie

„niebo się rozjaśnia, Dzeus obejmuje pogodny Olimp w spokojne władanie, na miejsce wszystkich nieokreślonych i nieforemnych bóstw wchodzą określone różnymi właściwościami postaci, miejsce starego Okeanosa zajmuje Neptun, Tertarosa Pluton, miejsce tytana Heliosa wiecznie młodzieńczy Apollo”[11].

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]