Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczony obok tekst, to fragmenty Realności bogów, części pierwszej dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965), Fakty i wyobraźnia(1972), Malarstwo polskie: Modernizm  (1978), Młody Weiss  (1978), Postimpresjoniści (1985). Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem jego zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach «okresu powieści», 1981; Fragmenty, 1995). 

DZIENNIK APOKRYFICZNY

Określenie „apokryficzny” wydaje się właściwe tym notatkom z paru powodów. Chociaż po części rozwijam w nich to, co w owym miejscu było pisane na żywo, są one raczej przywoływaniem wspomnień sprzed roku. Bezpośredniość została utracona. Czas sprawia, że nieco więcej postrzegam i wiem, zarazem „widząc” z daleka. Towarzyszy temu odczuwanie głębsze może, ale pozbawione poprzedniej ostrości. Obserwacja na odległość, już mniej niecierpliwa. Bo tam i wtedy oglądałem niemal w popłochu, żeby jak najwięcej ogarnąć. Oglądałem chaotycznie i zachłannie. Sięgając do greckiego źródłosłowu, wyraz „apokryficzny” ma wskazać, że coś zostało „stracone z oczu”. Jednak jego pierwsze znaczenia, w naszym pojęciu powszechne, też nie przestają się liczyć. „Dziennik” ten, jako dziennik, w istocie jest fikcyjny, zafałszowany. Teraz nie piszę przecież, żeby dokumentować biegnące chwile. Jest to rekonstrukcja minionego. Jako „diariusz” nie jest to autentyczne. Ale, mówię znowu: jako opis tego, co przeszłe, jest może pełniejszy tutaj dzięki długiemu milczeniu i tajeniu wrażeń. Sprawia to, że rosną i dojrzewają wolniej w półmroku, odcięte od tamtego jaskrawego światła, zacierającego kontury. I znowu: etymologicznie „apokryf” znaczy to, co schowane, co przed innymi skryte.

Eleusis, 23 października

Znalazłem na ulicy suchy owoc granatu. Nie wiem, skąd się wziął właśnie tutaj, gdzie rosną tylko mandarynki i kwitną oleandry przy żelaznych sztachetach ogrodzenia otaczającego teren wykopalisk. Pierwszy raz, po paru tygodniach pobytu, czuję w Grecji nadchodzącą jesień. Dzień pochmurny, prawie zimny, dżdżysty. (Zaraz po powrocie dostaję list od Edwarda Zwolskiego, który mi pisze: „Miesiąc Boedromion jest jesienną wiosną: po suszy letniej pada pierwszy deszcz. Czy go Pan doświadczył na swojej skórze? Ja, przed latami, tak”). To jeszcze nie deszcz. I nie Boedromion już, ale Pyanepsion. Miesiąc misteriów minął.

Dziś poniedziałek. Mój ostatni dzień tutaj. Skoro wejście na wykopaliska zamknięte, jak zawsze w poniedziałki, krążę dookoła parkanu, na pożegnanie, wąskimi uliczkami, na których przedtem nie byłem. Od południa, od Zatoki Sarońskiej, spacer kończy się biegnącą prostopadle w dół, od ogrodzenia do morza, Odos Salaminas. Nad piętrowymi domami zaułka wznoszą się ogromne, szare kominy betoniarni. Po lewej, na horyzoncie, salamińskie wzgórza. Po prawej, już za parkanem, opada dość stromy stok akropoli.

Do tego miejsca prowadzi pusta, zabudowana tylko po jednej stronie, Odos Perikleou. Okna małych domów wychodzą na święte lapidarium zarosłe trawą i krzewami opuncji. Myślę o tym, jak żyją ludzie w sąsiedztwie cmentarzy.

Właśnie na Odos Perikleou leżał ten wyschnięty rdzawy owoc. Podniosłem go, w pierwszej chwili nie wiedząc, co to jest. Twardy, doskonale zachował żywy kształt: królewskie jabłko zwieńczone małą koroną. Pożegnalny upominek? Poczułem, uwierzyłem prawie, że to nieprzypadkowe. Zbyt wiele stąd biorę i zbyt wiele tu zostawiam z siebie, za dużo złożyło się na to, że tutaj jestem, „zbiegów okoliczności”, żeby je traktować tak nieuważnie i lekko, jak się przypadkami tłumaczy wszystko w naszym ograniczonym, ubogim przez racjonalizowanie wszystkiego myśleniu. Jak się za zwykły przypadek uznaje to, czemu wolna od strachu przed nieznanym lub niepojętym refleksja nadać każe trudniejszy sens i wyższą miarę.

Wewnątrz owocu szemrały nasiona: odgłos dalekiego deszczu, echo dobiegające z krainy umarłych. Rozpoznałem naturę i znaczenie tego szmeru, ale nie ogarnął mnie lęk, tylko rodzaj uniesienia, radości. Wiedziałem, że ukrywa się tam zdradziecka słodycz. Bo kiedy Hades, pragnąc na zawsze związać Persefonę ze swym podziemnym królestwem, podstępnie włożył jej w usta ziarno granatu, poczuła smak miodu. Nawykłem już tutaj do nieustannego obcowania z „tamtą stroną”, do zaczajonych tu za wszystkim łąkami asfodeli, do niewidzialnego świata zaludnionego cieniami. Wychodząc w nocy na balkon pustego hotelu „Mélissa”, przy Odos Persephonis, i oglądając rozgwieżdżone niebo, powtarzam sobie, że planety zwano gończymi psami Persefony. Czy ścigają mnie? Niech ścigają.

19 października

Man kann nicht Religionshistoriker sein ohne den Glauben an die alten Götter in seinem Herzen nachzuschaffen.

Przyjechałem wczoraj wieczorem. Dziś po raz pierwszy chodzę po wykopaliskach, co jakiś czas wracając do muzeum. Od razu dopada mnie natrętne wspomnienie opowiadania czytanego jeszcze w szkole. W 1949 roku. Miałem siedemnaście lat.

To niemieckie zdanie jest cytatem z noweli Parandowskiego Max von Trott, jednej z lektur, które mnie najgłębiej formowały. Napisana i drukowana w Wiadomościach Literackich w roku 1938, po jedenastu latach wyszła ponownie w zbiorze Godzina śródziemnomorska. Nie pamiętam już, czy do niej sięgałem później. Na zawsze został mi jej nastrój i postać bohatera, budzącego moją nostalgię i bolesną zazdrość, tak jak potem postać senatora Rosaria La Ciury. Bo to był drugi idol mojej młodości. Tekst Paradnowskiego ożył mi w wyobraźni na nowo po przeczytaniu Lighei Lampedusy, opublikowanej po polsku w 1964[1]. Musi zdumiewać, że oba opowiadania powstały prawie równocześnie. Jak się przypuszcza, Lighea pochodzi z roku 1936. Przynajmniej tak sądzi Giorgio Bassani we wstępie do tomu, w którym ukazała się po raz pierwszy. Lecz akcja jej toczy się w 1938. Co mogło sprawić, że niemal w tym samym czasie lub dokładnie w tym samym czasie dwu pisarzy stworzyło tak bliskie sobie, tak momentami identyczne, gdy zbadać i porównać szczegóły, imaginacyjne wizerunki uczonych opętanych greckim antykiem? Kryje się za tym ta sama niewytłumaczalna „przypadkowość”. Do tego przypadek zrządził, że Lighea ocalała. Rękopis nie zachował się. Lampedusa nigdy nie dał go do druku. Tekst został odtworzony, już po jego zgonie, ze znalezionego trafem nagrania, którego dokonano, gdy czytał utwór przyjaciołom. Bassani wydał go we wspomnianym zbiorze dopiero w cztery lata po śmierci pana z Santa Margherita Belice.

Zdaje mi się, że wędrując teraz po ruinach, dzięki owym dwóm nowelom rozumiem i czuję więcej. Towarzyszą mi stale. A Lighea zmusza mnie, by wciąż stad, z Eleusis, spoglądać ku Sycylii. To sprawia też, że wciąż wracam do innego jeszcze tekstu, do także od dawna tkwiącej mi w pamięci strofy z Raju utraconego:

Not that fair field

Of Enna, where Proserpine gath’ring flow’rs,

Herself a fairer flow’r by gloomy Dis

Was gather’d, which cost Ceres all that pain

To seek her through the world...

W hotelu. Wieczór

Za mało dni i wszystkie za krótkie. Tak jak wobec wielkiego dzieła (co przenikliwie ujął w swoich dziennikach Janusz Pasierb), „stawia mnie to wobec problemu niemożności. Znowu chwyta mnie rozpacz, że tego nie ogarnę, nie zrozumiem, nie zapamiętam”. Wciąż ginę w tym, co widzę, gubię się w tym, co chciałbym ujrzeć pod tym, co oglądam. I rozpaczliwie próbując pomóc pamięci, fotografuję bez przerwy, co mnie nierzadko rozprasza. Wiem, że sfotografowano i obrysowano tu wszystko, i że mogę potem do tego sięgnąć. Ale fotografuję swoje, a nie cudze widzenie. Chcę zanotować, jak patrzyłem, a tego nikt i nic mi nie przypomni. Fotografuję niemal bez wyboru kamienie, rośliny, niebo, dalekie obrazy morza i gór. Na żadnym zdjęciu nie może być człowieka. I dlatego, że ludzi spotyka się tu rzadko — i przede wszystkim dlatego, że ma tu być „udokumentowana” moja samotność. Że chcę być tutaj sam i że dla mnie jest to pejzaż bezludny. Nastrój tego miejsca to nastrój opuszczenia. Zapuszczenia i zaniedbania także. Tylko muzeum, gdzie zgromadzono rzeczy wyłącznie tutaj znalezione i odkopane, przypomina pyszny klejnot pośród tych rumowisk. Jego nieskazitelna ekspozycja otwiera się rzędem okien na pełen kwiatów taras, z marmurowymi posągami bezgłowych bogiń, a taras i okna dają na zarysy Salaminy, widoczne z wysoka, nieostre od przymglonego upałem powietrza i oślepiającego blasku wody.

Gdyby jednak miejsce to porównywać z Delfami, nawet w końcu sezonu pełnymi tłumów, zatłoczonymi wokół zbitą masą autokarów i samochodów, tutejsze muzeum, mało delfickiemu ustępujące, wyda się czymś zapomnianym. I jeszcze silniej przez to nawet niż przez świadomość, czym Eleusis była, nie sposób być w niej jak turysta: kimś, kto tylko „zwiedza”. Może, po części chociażby, to usprawiedliwi nazbyt osobisty pewno ton tych notatek czy wyznań: tutaj się pielgrzymuje. Tu trzeba się poddać wzruszeniu, a nie próbować go tłumić. Nie bronić się przed nim, ale raczej je wzniecać. W ciszy panującej tutaj odkrywa się milczenie tego sanktuarium. Milczenie wielu tysięcy ust zamkniętych złotym kluczem, jak powiada Sofokles. Jak o tym pisali i piszą wszyscy. Tylko pielgrzym poczuje i zrozumie, że tu cisza łudzi nas uchylaniem się bramy, która natychmiast zostaje bezgłośnie zatrzaśnięta. Czytam wrażenia odnotowane w Drodze mistycznej Parandowskiego, gdzie ukazuje Eleusis ujrzaną po raz pierwszy, w 1925 roku: „Widzimy plan i rozmieszczenie budynków, znamy ich wymiary i koleje, jakie przechodziły, zanim się stały dzisiejszym rumowiskiem. Czujemy pod ręką ciepło kamieni, jakby żyła w nich dusza. Ale żaden hierofant nie może już nas wtajemniczyć. Pozostaniemy na zawsze wykluczeni z misteriów”.

Wielki grecki archeolog Mylonas, autor jednej z najświetniejszych prac o wykopaliskach i misteriach eleuzyjskich, pod koniec książki, która się trzyma wszelkich rygorów monografii naukowej, otwiera nagle przed nami inną perspektywę:

„Przez lata, od wczesnej młodości, próbowałem ustalać fakty. Trwałem w nadziei wbrew nadziei wobec braku fundamentalnych świadectw; na niczym spełzła wiara, że się odnajdą inskrypcje, gdzie hierofanci opisywali rytuał i jego sens; odkrycie jakiegoś podziemnego pomieszczenia, wypełnionego archiwami dotyczącymi obrzędów, odkrycie, które w dniach młodości zdominowało moje istnienie, okazało się marzeniem nieosiągalnym, bo nie ma w Eleusis ani pomieszczeń podziemnych, ani archiwów związanych z kultem; ostatni hierofanta zabrał ze sobą do grobu tajemnice, które jeden z głównych kapłanów przekazywał ustnie następnemu w ciągu niepoliczonych pokoleń. Gruba, zaprawdę nieprzenikliwa zasłona okrywa wciąż bezpiecznie obrzędy Demeter i chroni je przed dociekliwymi oczyma współczesnych badaczy. Ile dni i nocy znakomici uczeni strawili nad książkami, inskrypcjami i dziełami sztuki, trudząc się, by uchylić tej zasłony! Ile szaleńczych i pełnych inwencji teoryj rozwijano w nadludzkim wysiłku, żeby wyjaśnić Misteria! Ile spędziłem nocy, stojąc na stopniach Telesterionu, zalany magiczną srebrzystą poświatą śródziemnomorskiego księżyca, w nadziei, że uchwycę nastrój wtajemniczonych, w nadziei, że dusza ludzka może w jakimś mgnieniu dostrzec to, czego nie może dociec racjonalny umysł! Wszystko na próżno — świat starożytny zachował swój sekret i Misteria Eleusis pozostają nie wyjawione” (Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton 1961, s. 281).

22 października. Niedziela

Trochę więcej ludzi. Autokar z jakąś wycieczką. W jednym miejscu na pewno nie spotkam nikogo: stopniami wykutymi w skale po północnej stronie Telesterionu (skąd widać daleko Maraton) wspinam się na szczyt wzgórza. Rozrzucone kamienie, niekiedy układające się w regularniejsze zarysy może jakichś budowli, porasta gąszcz ostrych traw, kolczastych krzewów, wysokich ostów, które tworzą trudne do przebycia, miejscami tylko łudzące zarysem ścieżek podłoże lasu na dawnej akropoli. Karłowate sosny panują nad tym niewielkim, już przez archeologów nawet zapomnianym obszarem, gdzie przed czterema tysiącami lat osiedlali się pierwsi przybysze. To się rodziła Eleusis. Stąd pochodzą najstarsze w tutejszym muzeum przedmioty. Teraz nie zagląda tu nikt, choć to piękny, sprzyjający myśleniu zakątek. W tym dzikim ustroniu, na wzniesieniu zawieszonym między dwoma pasmami wzgórz (kiedy spojrzeć na północ i na południe), które znaczą teraz przede wszystkim już nie miejsca, lecz nazwy, dwa wielkie słowa z dziejów Grecji: Maraton i Salamina — na tym wzniesieniu żyli ludzie, zanim się historia zaczęła. Żyli, zanim zjawiła się tu żebrząca o litość kobieta w łachmanach, mityczna Mater Dolorosa, jak się ją mieni czasem. Znaleziono ją u studni, pod stokiem, i wprowadzono do domu na szczycie. Prawo gościnności nie pozwalało pytać o imię. I mieszkała nieznana długo pośród tych rybaków, może korsarzy, i drapieżnych łowców zwierząt, zanim odsłoniła przed nimi nieziemskie piękno postaci i oblicza, majestat bogini, prawdziwą olimpijską naturę wielkiej Pani Zbóż. „Demeter, dająca pokarm memu sercu, spraw bym był godzien wtajemniczeń twoich”. Choć nie ma co do tego pewności ani zgody wśród uczonych, słowa takiej modlitwy rzeczywiście mogły wyjść z ust Ajschylosa. Tu urodzony, stąd wychodzący, by walczyć pod Maratonem, gdzie zginął jego brat, po raz drugi spojrzał w oczy śmierci, stając przed Areopagiem, gdy oskarżono go, że w którymś ze swych dramatów uchylił owej nieprzeniknionej zasłony eleuzyjskiego rytuału. Etyka nikomachejska zawiera aluzję do tego wydarzenia. Może poeta popełnił ów grzech w porywie pobożności? „Można nie zdawać sobie sprawy z tego, co się czyni — pisze Arystoteles — jak Ajschylos w odniesieniu do misteryj. [...] Jeśli więc czyn dokonany w takiej niewiedzy ma się nazywać niezależnym od woli, to trzeba jeszcze, by wywołał żal i skruchę” (przekład Danieli Gromskiej).

Wieczorem

Mówi narrator z noweli Parandowskiego, stary archeolog ateński, wspominając przygodę swojej młodości, spotkanie z Maxem von Trottem:

„Raz, na wpół żartem, zapytałem go, czego tak namiętnie szuka. Zdawało się, że go zaskoczyłem. Wahał się chwilę, jakby się namyślał, po czym, podnosząc się (bo przykucnął właśnie nad wspaniałym kraterem, który powoli obierał ze słomy) i prostując na cała swą wysokość, przez zaciśnięte usta szepnął mi jedno słowo: »Ziemi!«. Tak mógł szepnąć z zawziętym uporem Kolumb na rozkołysanej fregacie któremuś ze swych zwątpiałych i do cna utrudzonych towarzyszy. Ale tam każdy wiedział, co to znaczy, każdy niósł w duszy to samo marzenie. Mnie zaś to słowo wtrąciło w mrok zupełny. Nie miałem pojęcia, o czym on mówi, bałem się pytać, bałem się wobec tej twarzy uroczystej i zamkniętej, naprężonej i jakby oczarowanej wewnętrzną wizją”.

„Powiedział mi raz: Man kann nich Religionshistoriker sein ohne den Glauben an die alten Götter in seinem Herzen nachzuschaffen. Spotkacie może i u innych uczonych takie pobożne życzenia, ale im daleko do prawdy. U niego było to istotne i szczere. Był protestantem, twierdził jednak, że wszystko, co wziął ze swej religii, świadomie w sobie stłumił, wszystko zapomniał, aby odtąd słuchać tylko wewnętrznego głosu, który mówił mu o świecie nasyconym bogami. Niechaj mi jego dusza wybaczy, jeśli mnie słyszy w tej chwili, lecz nie podzielałem jego złudzeń, chociaż nigdy nie dałem mu tego poznać. I w złudzeniach wyrastał on ponad przeciętną miarę. To nie było żadne poetyckie gadulstwo, jakiemu nieraz ulegają tego rodzaju uczeni. Widziałem go w Eleusis. Spotkaliśmy się przypadkiem, nie spodziewałem się, że go tam zastanę. Długi czas patrzyłem za nim z daleka: zachowywał się jak człowiek przekonany, że jest sam. Nie wiem, czy dam wam należyte pojęcie o tym, jak się poruszał wśród tych smutnych i bardziej niż którekolwiek milczących ruin, gdy powiem, że chodził tak, jak by chodził człowiek naszej wiary po gruzach zburzonego kościoła. Była w jego ruchach pewna ostrożność, czujność, jakby omijał widma rzeczy, których nie godzi się potrącać, jakby wśród świętych miejsc wybierał sobie drogę profanów. Nad jakimś ułomkiem muru, gdzie wiatr przyniósł trochę ziemi, rosło kilka czy kilkanaście kłosków żyta. Tu przystąpiłem doń właśnie, aby się przywitać, ale on położył palec na ustach i pokazał mi te blade i kruche kłoski, drżące na wietrze pod chmurnym niebem. A potem, prowadząc mnie przez Telesterion, doszedł do miejsca, gdzie fragmenty kolumn i muru wraz z ziemią przemytą po tysiąckroć Bóg wie jakimi deszczami tworzyły po prostu miazgę, zatrzymał się i rzekł: »Tutaj«. Po czym zniżył głos: »Tutaj, w obecności epoptów, hierofant w milczeniu ścinał kłos zboża i to był najwyższy stopień wtajemniczenia«”.

Max von Trott, genialny uczony, który dopiero co przekroczywszy trzydziesty rok życia dostaje katedrę w Getyndze, popełnia samobójstwo, gdy pojmuje, że nigdy nie uda mu się rozwiązać zagadki misteriów.

I archeolog kończy swą opowieść: „To łatwo zrozumieć, że ktoś strzela sobie w serce dla młodej pięknej dziewczyny, ale żeby to zrobić dla starej Matki Ziemi — o czymś podobnym jeszcze nikt nie słyszał”.

Bez daty

Już po powrocie pytam o ten niemiecki cytat (bo wyraźnie sprawia wrażenie cytatu) mego przyjaciela, jednego z najznakomitszych znawców religii greckiej. Odpowiada mi, że takiego dosłownie zdania nie przypomina sobie, ale że prowadzi ono na trop Waltera Friedricha Otta, który — dodaje — naprawdę wierzył w Dzeusa. Myślę, że trzeba będzie sprawdzić ten trop. Motyw literacki gna mnie więc prosto w gąszcz naukowej literatury.

Ale zanim przeniosę się w dziedzinę konkretów, zatrzymuje mnie tu, gdzie jestem teraz, jeszcze jedno ogniwo „fikcji”: Rosario La Ciura. Bez niego idealny portret badacza antycznej Grecji byłby niepełny. A dla mnie zamierzone działania byłyby pozbawione ważnego drogowskazu.

Senator z Turynu, jak wspominałem, wieloma rysami bliski postaci von Trotta, współtworzy razem z nim imaginacyjny wizerunek, albo wizerunek „mityczny” uczonego, który poświęca życie religii i mowie greckiej. „Poświęca życie” przenośnie i dosłownie. La Ciura też popełni samobójstwo, dożywając siedemdziesięciu pięciu lat. Samobójstwo nie z rozpaczy, tylko z tęsknoty. Nie za milczącym i zamkniętym raz na zawsze światem, lecz znanym i żywym, wciąż czekającym nań po „tamtej stronie”. Rosario La Ciura rozpoczyna wielką naukową karierę jeszcze wcześniej niż von Trott. Otrzymuje katedrę literatury greckiej w Pawii, kiedy ma zaledwie dwadzieścia siedem lat. Potem przenosi się na Uniwersytet Turyński. Jest doktorem honoris causa najznakomitszych uczelni Europy, Ameryki i Azji. Najistotniejszy wszakże passus z jego biogramu brzmi: „Wśród innych równie uczonych kolegów wyróżniał się zawsze żywym, niemal zmysłowym odczuciem klasycznego antyku, co znalazło wyraz w zbiorze esejów Ludzie i bogowie, cenionym jako dzieło nie tylko wielkiej erudycji, ale także i żywej poezji”.

Z zastanawiającą zbieżnością (choć przecież nie może tu być mowy o jakichkolwiek zależnościach czy kontaktach) Parandowski i Lampedusa w opisie rąk swoich bohaterów chwytają cechujące obu pogodzenie znamion sprzecznych: niemal brutalnej męskiej siły z subtelnością czy nadwrażliwością nawet.

Kiedy Max von Trott grzebał w pakach z wazami, wspomina archeolog, „z początku patrzyłem na to niechętnie, jego ręce nie budziły zaufania. Były duże, silne, o palcach grubo wiązanych, pokrytych ciemnym włosem, bardzo męskie i niezbyt stosowne do manipulowania kruchymi rzeczami. Myliłem się jednak. Najcieńsze wazy były w jego rękach równie bezpieczne jak w moich. Nikt by nie przypuścił, że te muskularne dłonie były zdolne do tak delikatnych ruchów”.

Rosario La Ciura „miał bardzo brzydkie ręce, żylaste, zaczerwienione, o paznokciach równo ściętych i nie zawsze czystych. A przecież gdy spostrzegł kiedyś w jednym ze swych pism fotografię archaicznego greckiego posągu, o szeroko rozstawionych oczach i zagadkowym uśmiechu, te niekształtne palce ku memu zdziwieniu pogładziły wizerunek z prawdziwie królewską delikatnością”.

U obu w parze z geniuszem idzie uroda:

„Na stoliczku w skromnej ramce fotografia stara i wyblakła: dwudziestoletni, niemal nagi chłopiec o rozwichrzonych, kręcących się włosach i o twarzy niezwykle pięknej, z której biła młodzieńcza odwaga. [...]

— A to, mój ziomku, był, jest i będzie (akcentował wyraźnie) Rosario La Ciura.

Biedny senator w domowym szlafroku był niegdyś młodym bogiem!”

Fragment z Maxa von Trotta: „zobaczyłem nad sobą jego oczy. Widziałem je po raz pierwszy. Były zielone z dziwnymi złotymi błyskami. Wyglądały niesamowicie i pociągająco pod osłoną gęstych czarnych rzęs. W tym czasie dawano w Atenach Panią z morza Ibsena [...] zostało mi z niej wspomnienie oczu, o których się tam wciąż mówi. Nie jestem przesądny, spojrzenie jednak tego wspaniałego Niemca przejęło mnie lękiem”.

I dalej, opis lata w Faleronie: „Warto go było widzieć, gdy opłynąwszy zatokę wyskakiwał na brzeg, jak posąg z brązu, obryzgany wodą i słońcem, biegł po piasku, który parzył stopy niby rozpalone żelazo, o czym on jakby nie wiedział”.

Obaj zatem, Rosario i Max, ucieleśniają obszary i obrazy będące „przedmiotem” ich namiętnej pracy, celem ich powołania. We wszystkim najwyższa wysublimowana duchowość zespala się ze zmysłowością, mądrość i wiedza — z naocznym pięknem.

Lampedusa wreszcie mówi o takim zespoleniu wprost, gdy ukazuje Ligheę, syrenę, którą w młodości spotkał Rosario na sycylijskim wybrzeżu: „była zwierzęciem, ale zarazem i boginią. Szkoda, że mówiąc o niej, nie można stale dawać wyrazu tej syntezie, którą ona wyrażała z tak absolutną prostotą swym własnym ciałem. Nie tylko w akcie cielesnym przejawiała radość i delikatność zupełnie różną od ponurego zwierzęcego szału, lecz i jej sposób mówienia odznaczał się tak ogromną bezpośredniością, z jaką spotykałem się tylko u niektórych wielkich poetów. Nie na darmo była córką Kaliopy: nie tknięta kulturą, nieświadoma mądrości, gardząca wszelkim poczuciem moralnym, była jednak u źródła wszelkiej kultury, wszelkiej mądrości, wszelkiej etyki i umiała wyrazić tę swoją pierworodną wyższość w sposób pełen niepospolitego piękna. »Jestem wszystkim, ponieważ jestem tylko strumieniem życia pozbawionego przypadkowości; jestem nieśmiertelna, ponieważ wszystkie śmierci spływają do mnie [...] i we mnie złączone stają się znów życiem, lecz już nie indywidualnym i określonym, ale żywiołowym, a zatem wolnym«”.

„Nie wyrzeknę się tej łaski pogańskiej, która mi została udzielona” — mówi na koniec stary senator, a w jego słowach brzmi to samo co w niemieckim zdaniu Maxa von Trotta.

21 października

Co znaczy „pogański”? Medytacje, jakie miejsce to wywołuje czy wręcz wymusza, nawracają do tego pytania. Odpowiedź, jedną z możliwych, zdaje się podsuwać formuła Blake’a: All religions are one. Dla historyka religii to mocne oparcie przeciwko pokuszeniom, na które jest wodzony. Rozwiązanie inne tkwi w refleksji nad naturą mistycznego przeżycia. Jest ono, u swego kresu, zawsze tym samym (co, mimo zasadniczej jego nieprzekazywalności, sugerują wszystkie przekazy), czymś niezależnym od niższych swych uwarunkowań, od „systemu” religijnego poczynając. W kręgu europejskim, od pewnego momentu, teologia jako jedna z nauk, a zatem jako dyscyplina zakorzeniona przede wszystkim w tym, co racjonalne, ograniczyła pole i znaczenie mistycznego przeżycia, czyniąc je nieraz czymś podejrzanym. W takim uwikłaniu w religię zinstytucjonalizowaną, i zdominowaną nadto przez teologiczny obraz Absolutu czy Boga, doświadczenie mistyczne poddane zostaje zawsze testowi opartemu na rozumowych przesłankach. Przez to traci uznanie szersze, staje się czymś podejrzanym, a jeśli w wyjątkowych wypadkach uzyskuje pieczęć autentyczności, pozostaje wyjątkiem tylko.

W obrębie eleuzyjskiego sanktuarium te fakty narzucają się myśleniu. Przypomniane wyrażenie Parandowskiego „droga mistyczna”, na oznaczenie szlaku, który wiódł tu z Aten, można sytuować poza wszelką metaforycznością. Ludzie, przez stulecia ciągnący tędy w miesiącu Boedromion, szli po to, by doznać właśnie doświadczenia zwanego mistycznym. Z pewnością nie każdy osiągał ten cel. Ale cel był bez wątpienia taki, taka była powszechna nadzieja pielgrzymów i, wnioskując z tak bezwzględnie zachowanego milczenia, z tak ściśle strzeżonej tajemnicy, wzniosłość i głębia doznań sięgających co najmniej progu tak przez nas określanego przeżycia, musiały być czymś powszechnym. Nasze spojrzenie, ograniczone przez laicyzację kultury, powtórzę, czyni ten fakt niemal nieprawdopodobnym. Są z pewnością tacy, i na pewno reprezentują większość, którzy skłaniają się do wyjaśniania tego wszelkimi możliwymi przesłankami, jakie daje psychologia i inne jej pokrewne dziedziny. W tym trybie rzecz sprowadzić można nawet do fenomenu zbiorowej histerii. A zatem w naszych czasach wytyczanie „drogi do Eleusis” musi się zaczynać od negowania takich trywialnych argumentacji i niszczenia gęstego splotu wątpliwości i podejrzeń.

Dla tych, którzy choć trochę znają jego przeszłość, jest to miejsce święte, niezależnie od wyznawanej wiary. Nie wyrzekam się i wyrzeknę się swojej. Ale powraca, właśnie przez to może, pytanie: co znaczy „pogaństwo”? Im dłużej tu jestem, coraz bardziej w to wrastając (choć czas krótki), czuję, że to słowo traci dla mnie sens. Albo inaczej: staje się znamieniem postawy, której winniśmy się wstydzić. Jest dowodem nietolerancji, ignorancji, braku szacunku dla innej iż nasza „litera” (czyli redagowany już po ludzku zapis, bo nie sam fakt) objawienia; znamieniem tej głupoty wreszcie, jaka przez wieki wywoływała religijne wojny, mordowanie innowierców w imię własnego monopolu na prawdę o tym, co niepoznawalne. Wojny tym ciemniejsze i tragiczniejsze, że wykorzystywano w nich fanatyzm, nierzadko wywodzący się z autentycznej wiary, do brudnych, politycznych celów.

Kiedy błądząc wśród tych śladów brutalnie zniszczonego sanktuarium, przypominam sobie, że kult Pani Chleba złączył się tutaj przed wiekami z kultem Dionizosa, który był Panem Wina, o czym mogę i muszę myśleć? Nie odnajduję w tym skojarzeniu bluźnierstwa, nawet jeślibym w tym skojarzeniu nie szukał argumentu Zapowiedzi, nie upatrywał w nim Prefiguracji. Lecz właśnie jej obecność jest w tym dla mnie najbardziej przekonująca. Niemal oczywista. Może taka postawa sprawia wrażenie zbyt łatwej. Lub przeciwnie, zbyt śmiałej i otwartej, więc ryzykownej tym samym. Nie czuję tu jednak ryzyka. Nie widzę żadnego zagrożenia. Podobną otwartością zawsze zniewalają mnie pisma Mertona; może mnie jej uczą. A on na pewno jest wzorem w tej dziedzinie refleksji. Lecz dane mi jest wsparcie, bezpośrednie już wobec poruszanej sprawy, ze strony innej jeszcze. Arthur Bernard Cook w kolosalnej monografii Dzeusa (publikowanej w latach 1914–1940) umieszcza zdanie, jakiego właśnie teraz potrzebuję:

„Dzeus, bóg Świetlistego Nieba, jest także Dzeusem-bogiem Nieba Ciemnego; i w tej to roli, jako pan ulewnej burzy, zapładnia swą małżonkę, ziemię-boginię, i staje się Ojcem boskiego Syna, którego kult, razem z rytuałami odrodzenia, z obietnicą nieśmiertelności uczył, że w mistycznej unii ludzie mogą łączyć się ze swoim bogiem, przez co wzbudził w tysiącach serc całego helleńskiego świata tęsknoty, które zaspokoić mogło tylko przyjście samego Chrystusa”.

Noc. Bez daty

Unia mistyczna. Ponadistotowy blask Boskiej Ciemności, jak o tym mówił Pseudo-Dionizy, której doświadcza człowiek, wyzbywszy się siebie, łącząc się z nią i zatracając w niej. Teraz tak się pojmuje to doświadczenie. Tak też myślę o nim w Eleusis. Ale rodzą się pewne wątpliwości, wyłaniają się nowe pytania.

Misteria sprawowane tutaj miały, na ile wnioskować wolno z nikłych świadectw, charakter wtajemniczenia. Czy istotnie jego kulminacją, jego celem było to, co obecnie zwiemy przeżyciem mistycznym? Czy może inny rodzaj „komunii”, o mniej porażającym natężeniu? Praktyki „szamańskie”, by to tak najogólniej oznaczyć, które na obszarze Grecji antycznej tak przekonująco rekonstruuje Richard Dodds, czy dawały, czy miały dawać w ostatecznym skutku „mistyczne” (wedle przyjętego teraz sensu) doznanie? Coraz bardziej oczywiste staje się dla mnie to, że poszukiwanie istoty tajemnicy eleuzyjskiej powinno się skupiać nie tyle na próbach odtworzenia samego przebiegu rytuału, zwłaszcza kompletnie dla nas zamkniętej jego ostatniej fazy, ile na określeniu rodzaju doświadczenia, w jakie ów rytuał wprowadzał czy powodował. Oczywiście są to nierozłączne aspekty zagadki tej samej. Ale drugi jej człon nie musi być uznawany za nieprzenikniony w tym stopniu co pierwszy. Istnieją ślady tego doświadczenia lub innych doświadczeń, jakie uznać by się dało za analogiczne, przypominające pod niektórymi względami świadectwa, z jakich próbuje się odtwarzać mistyczne stany. Odległość wydaje się podobna, a więc i podobna jest może szansa przybliżenia jednego i drugiego. Dysponujemy przy tym wielkim zespołem przykładów, żeby wspomnieć o paru takich, jak opisywane przez Eliadego „techniki ekstazy”, jak tybetańskie czy zenistyczne ćwiczenia medytacyjne, które – rygorystycznie powtarzane – wywołują niemal u większości podobny założony skutek; jak wreszcie spotykane u wielu ludów pierwotnych (myślę przede wszystkim o rytuałach inicjacyjnych u tubylców Australii) „epifanie pozorowane”, wywołujące rodzaj szoku, który przeobraża psychikę tak głęboko, że zmienia widzenie i wymiary rzeczywistości, że czyni ją czymś gatunkowo różnym od tego, co przed aktem inicjacji było dostępne czy dane.

Sądzę, że w nikłych tropach eleuzyjskiego „wydarzenia” najbardziej przeszkadza nam i niepokoi jego zbiorowy czy wręcz masowy charakter. Bo „mistyk” sensu stricto jest, jak powiedzieliśmy już, dla nas fenomenem wyjątkowym i bardzo rzadkim.

Czasownik μύω, od którego „misteria” się wywodzą, znaczy zmrużenie lub zamknięcie oczu, milczenie, zamknięcie ust, wyciszenie, ukojenie wewnętrzne. A więc i etymologia, zwłaszcza we wcześniejszych fazach ewolucji, mogłaby stanowić powód wspomnianych wahań. Zwiększać odległość między tym słowem a „mistyką”. Lecz, z drugiej znów strony, nakaz milczenia, którym większość inicjacyjnych obrzędów jest objęta, jest sam w sobie zbyt słabym motywem, by uzasadniać tak niemal niepojętą bezwzględność jego utrzymania przez tyle stuleci, w przypadku Eleusis, gdyby nie inne jakieś jeszcze powody tego milczenia. Musiało być coś nad to wszystko potężniejszego, właśnie w doświadczeniu samym, co wywołało taki skutek. Mówię raz jeszcze: w owym skutku, bardziej niż w przyczynie (czyli w przebiegu i kształcie samego obrzędu), kryje się dla mnie istota tej, jak ją nazywał Mylonas, nieprzenikliwości. Zakazu samego nie sposób lekceważyć. Był obłożony najwyższą karą. Ale wyobraźnia wciąż będzie podsuwać rozwiązania mniej proste. Trzeba je brać pod uwagę. Jak choćby nieprzekazywalność zjednoczenia z Niewysławialnym.

24 października. Noc

Samolot wzbija się gwałtownie i zatacza łuk nad Atenami. Nie widać z mojego okna Akropolu, tylko oświetlone rzęsiście, zwyczajne miasto. Potem zapada kompletna ciemność i po chwili, w czarnej otchłani pode mną, zjawia się migoczący brylantowy pająk, którego blask pozwala pochwycić materię morza: matowy połysk zmarszczonego aksamitu. Ostatni widok na Grecję: miasto noszące imię przyrodniej siostry Aleksandra Wielkiego. Imię upamiętniające podbicie Tesalii przez Filipa: Thessalonike.

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]