eGNOSIS

Pani na żurawiach.   Tom I   cz.I
Realność bogów. Przedmowa

Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach
to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczony obok tekst, to fragmenty Realności bogów, części pierwszej dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965),  Fakty i wyobraźnia(1972),  Malarstwo polskie: Modernizm  (1978), Młody Weiss  (1978), Postimpresjoniści (1985).  Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem jego zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach »okresu powieści«, 1981; Fragmenty, 1995). 

 

   

ΑΓΝΩΣΤΩΙ ΘΕΩΙ

 

 

 

Kehren die Kraniche wieder zu dir?

Hölderlin

 

Trudno przedstawiać coś, co dopiero powstaje. A książka ta jest ledwie zapowiedzią. Jest próbą otwarcia przestrzeni pewnych rozważań. Przestrzeni, której ogarnąć nie sposób, która więc tym samym nigdy nie zostanie zamknięta. To, w dodatku, co może się tutaj wydać niekiedy kształtem gotowym, też będzie na pewno ulegać przemianom. Jeśli bowiem czas pozwoli prowadzić rzecz dalej, dalszego ciągu nie da się teraz przewidzieć, a rozwój tematu podważy bez wątpienia wiele z zapisanych teraz zdań.

Skoro to, co jest, określiłem jako część pierwszą, powinienem odkryć całość zamysłu, do jakiej ten fragment należy. Sprawa okazuje się teraz jednak bardziej zawiła niż w chwili rozpoczynania pracy. Wtedy bowiem, jesienią 1995 roku, w Eleusis pojawił się zarys opowieści o samym tym miejscu, o odprawianych tam misteriach i o nigdy nie spełnionych próbach odsłonięcia ich tajemnicy. Ponieważ wszystko to, jak wiemy, było od wieków przedmiotem stale pobudzającym wyobraźnię i obrosło nieogarnialną już literaturą, mogłem myśleć jedynie o całkowicie osobistym, impresyjnym na poły, i tylko w źródłach szukającym oparcia „dokumentowaniu” refleksji i wrażeń wyniesionych z tego otoczenia, które oddziałuje z niewytłumaczalną siłą. Taki zamiar prowadzenia narracji w zasadzie nie został zaniechany. Z początku w centrum opowiadania umieszczona być miała postać Demeter, wedle Homeryckiego hymnu ustanawiająca eleuzyjskie obrzędy. I do niej pierwotnie odnosił się zachowany tytuł, podsunięty przez urywek z De abstinentia Porfiriusza, który wymieniając ptaki łączone z bogami, a pełniące rolę ich posłańców (gdzie jest orzeł Dzeusa, sowa Ateny itd.), umieszcza wyrażenie: Δήμητρος γέρανος. Zwrot zagadkowy, bo — o ile dotąd zdołałem się przekonać — nigdzie wcześniej nie znajdujący potwierdzenia, a potem powtarzany za tym wyłącznie miejscem.

Ten tytuł (faktem podyktowany przez przypadek: odkrycie nowego możliwego epitetu bogini, który pociągał swoją urodą) wpłynął istotnie na cały plan i tok poszukiwań i działania. Zmienił zasadniczo dawniejsze pomysły, ponieważ nie jestem teraz pewien, kogo dotyczy. Kwestia ta stała się przewodnim motywem obecnie prowadzonego „dowodu”. Może za wcześnie, by cokolwiek teraz odsłaniać, ale uprzedzić trzeba, że punkt ciężkości przeniósł się na mit Persefony, której Demeter zdaje się być późniejszym „kształtem” (Gestalt, w znaczeniu dalej tu rozwijanym), „emanacją” lub „figurą”. Hipotezę tę najzwięźlej tak da się sformułować, że na pewnym etapie rozwoju archaicznej teologii greckiej (kiedy zaczyna się proces ludzkiej ingerencji w treści objawione, ludzkiego ich interpretowania) Demeter wyłania się albo „rodzi” z tej, którą przez to właśnie, trawestując słynny tekst Dantego, określić by należało jako Madre della sua Madre.

Idea sama nie jest nowa. Chodzi tylko o poszukiwanie nowych argumentów na jej potwierdzenie. O nowe wniknięcie w tę tajemniczą zależność i ewentualne odkrycie jej nie wykorzystanych jeszcze perspektyw. „Zbliżenie” to nie oznacza bynajmniej przeniknięcia jej i definitywnego wysłowienia. Najważniejsze jest ustalenie samego szlaku pytań.

 

Publikowana teraz partia tekstu jest swoistą rozprawą o metodzie. Dotyczy pewnego sposobu traktowania i pojmowania archaicznej religii greckiej, który — dziś niemal zapomniany nawet w wąskim gronie specjalistów — był kiedyś żywym tematem dyskusji i sporów. Z jednej strony, witany z zainteresowaniem, a nawet z entuzjazmem, i naśladowany, na ile było to wówczas możliwe, z drugiej, prowokował — ostre przeważnie — ataki. Autorem prac, rozwijających w dwudziestych i trzydziestych latach „wizjonerską” interpretację religii Homera, był wielki niemiecki filolog klasyczny, Walter Friedrich Otto.

Dzięki rzuconemu przez Otta wyzwaniu, by bogów greckich traktować poważnie jako bogów, została przywrócona im, po dziesiątkach stuleci — pisze Burkert — „realność absolutna, status Urphänomenów, w znaczeniu, które temu terminowi nadał Goethe. Na tę drogę, osiągającą kres w jakiejś wysublimowanej osobistej religii, nie każdy byłby w stanie wejść, ale dzieło to wciąż promieniuje potężną siłą przyciągania”. (Na marginesie muszę wyznać, że dostatecznie mocno doświadczyłem tej siły i że przez to traktuję Otta jako najważniejszego przewodnika po świecie, w który ośmieliłem się wkroczyć.) Wątpliwe jednak, dodaje Burkert, w jakim stopniu, lub czy w ogóle „w surowym klimacie obecnego czasu autonomia obrazów zachować może swój czar i swą moc”1.

Żeby taką wizję osłonić przed działaniami „surowego klimatu”, które wzmogły się raczej po okresie dzielącym nas od wydania książki Burkerta, trzeba ją przenieść na jak gdyby wyższy poziom i samemu starać się o zajęcie pozycji ponad obszarem — zbyt, dodać warto — szczegółowych ustaleń tych dyscyplin humanistyki, mające na celu wyłącznie „obiektywny” ogląd i prezentację faktów, których ujęcie dąży do utopijnej bezsporności albo przybiera postać hipotez obwarowanych przesłankami o podobnym charakterze.

„Stanąć powyżej” nie znaczy oczywiście, by nie korzystać z takich ustaleń, lecz by zachować wobec nich dystans i nie trwać w narzucanej przez nie niewoli. A dalej — przyjąć taką postawę, która nie wywołuje lęku przed zarzutami „subiektywizmu” i sytuuje się w pobliżu filozofii wolnej od wciąż obecnych pozytywistycznych ograniczeń (przybierających rozmaite przebrania), a razem z tym zbliża się raczej ku poezji i sztuce w ogólności niż ku „nauce” pojmowanej na modłę nauk ścisłych.

„Bywają czasy wielkiego zagrożenia, w których pojawiają się filozofowie — stwierdzał Nietzsche — wówczas, gdy koło toczy się coraz szybciej, oni oraz sztuka wkraczają na miejsce znikającego mitu”2.

Jeśli zaakceptujemy taką diagnozę, to tak określone stanowisko i taka płaszczyzna myślenia stwarzać winny stosowniejszy grunt dla rozważań nad religią i mitem, jako że są im z natury bliższe niż ustalanie faktów bezspornych, połączone z obawą przed ryzykiem „nienaukowości”, a przez to bliższe są rzeczom, o jakich traktują, współtworząc z nimi — do pewnego przynajmniej stopnia — obszar wspólny.

Droga wiodąca „w górę” tym wyraźniej jawi się jako jedyna, że odwrotny kierunek postępowania: łączenie dziedziny „twardych faktów” ze swobodną wizją i refleksją wolną od doktrynalnych ograniczeń — kierunek taki zdaje się tu wykluczony. „Nie ma wyniku jakiejkolwiek nauki, który mógłby kiedykolwiek znaleźć zastosowanie w filozofii”, mówił Heidegger, mając na uwadze filozofię nie ulegającą skłonnościom, „by przypisywać swoim przekazom charakteru naukowych publikacji”3. Dzieło Otta należy do (jeśli w znaczący sposób nie współustanawia) takiego obszaru myślenia. Dalej będzie jeszcze mowa o jego związkach z autorem Sein und Zeit. I Burkert –w naszym przekonaniu — to właśnie dostrzegł, kiedy pisał, że za jego sprawą greccy bogowie i obrzędy do głębi odsłaniają swój sens bez żadnych racjonalnych wyjaśnień.

Obrona wizji przed restrykcjami racjonalizmu, chronienie całości przed rozkładem analitycznym, to tylko jedno z zadań, wobec których — idąc za Ottem — jesteśmy tu postawieni. Spośród innych, nie mniej zobowiązujących, na uwagę zasługuje sprawa interpretacyjnych obciążeń, zawiłość labiryntu erudycyjnego, w jaki wkraczamy, zmierzając ku samym rzeczom. Kwestia dotyczy więc tego wszystkiego, co mając je wyjaśniać i przybliżać, przy stosowaniu metod rozpowszechnionych zaciemnia je i oddala. Jeden z nowszych tekstów obrazuje taką sytuację z wyjątkową celnością.

We wstępie otwierającym trzytomowy komentarz do Odysei Alfred Heubeck wyznaje, że jedyną nadzieją, jaką żywić może badacz podejmujący podobne przedsięwzięcie, jest ta, że dotknie tylko obrzeży problemu, bo nie jest w stanie dotrzeć do jego centrum: „jednak świadomość, że żadne stwierdzenie dotyczące tego, co ostatecznie jest nie do zgłębienia, nie może uniknąć subiektywności, daje człowiekowi prawo, nawet nakłada nań obowiązek, by w danej kwestii otwarcie wypowiadał stanowisko własne, a nie skrywał go pod maską opinii cudzych”4. Takie „uprawomocnienie subiektywizmu” potwierdza założenia uprzednio omawiane.

Na gruncie filozofii egzystencji, która będzie stanowić dla nas jedno z odniesień zasadniczych, od dawna podejmowane są próby uchylenia czy obejścia wzajemnych przeciwstawień „podmiotu” i „przedmiotu”. Za taką opozycją właśnie stoi, nią warunkowana, relacja „subiektywnego” i „obiektywnego”. Cały ten syndrom obnaża swe słabości i ograniczenia na gruncie historii idei w ogóle, a zwłaszcza historii religii. Dlatego warto poświęcić mu krótką dygresję.

Komentując przed laty rozprawę Heideggera Die Zeit des Weltbildes, Paul Ricoeur tak ujmował to zagadnienie:

W metafizyce Kartezjusza byt po raz pierwszy został określony jako obiektywność przedstawienia, a prawda jako pewność przedstawienia. Razem z obiektywnością pojawia się też subiektywność, w tym sensie, że ów niewątpliwy byt przedmiotu jest przeciwwagą konstytucji podmiotu. Ustanowienie [position] podmiotu idzie w parze z ustawianiem naprzeciw siebie [proposition] przedstawienia. Jest to epoka świata jako „obrazu”. [...] Podmiot, jako ja sam, staje się ośrodkiem, do którego odnosi się byt, jako taki [das Seiende], lecz jest to możliwe tylko dlatego, że świat stał się Bild (obrazem) i w ten sposób staje przed nami: „Tam gdzie świat czyni się obrazem, byt w całości zakłada się jako coś, na co człowiek się nastawia i co chce zatem pozwać przed siebie, mieć przed sobą i w ten sposób w zdecydowanym sensie postawić przed sobą”. Przypisany bytowi charakter przedstawienia jest korelatem wyłonienia się człowieka jako podmiotu. Zgodnie z tą analizą Cogito nie jest prawdą ponadczasową: należy do pewnej epoki, pierwszej, dla której świat stał się obrazem; dlatego Cogito nie istniało dla Greków: człowiek nie spoglądał na świat, dla Greków człowiek jest raczej „tym, na którego spogląda byt, którego owo otwierające się skupia na obecności przy sobie”. Heidegger nie twierdził, że dla Greków człowiek jeszcze nie istniał; przeciwnie, człowiek miał dla nich pewną istotę i zadanie: „to otwierające się zebrać i ocalić, uchwycić i zachować, nie uchylając się przed wszelkim rozdwajającym się zamętem”5.

 

Owa megalomania podmiotowości, „roszczenie do panowania nad bytem jako całością”, wedle słów Ricoeura, zostaje ujawniona w niemal identyczny sposób przy formułowaniu różnicy między „problemem” a „tajemnicą” u Gabriela Marcela. Przypomnijmy dwa fragmenty z Être et avoir:

„Problem jest czymś, z czym się spotykamy, co nam zagradza drogę. Cały czas znajduje się przede mną. Przeciwnie zaś, tajemnica jest czymś, w co zostaję zaangażowany, a więc w konsekwencji do istoty jej należy, że nie znajduje się cała przede mną. Jak gdyby w tej strefie rozróżnienie pomiędzy ‘we mnie’ a ‘przede mną’ przestawało mieć znaczenie”. I dalej: „Z definicji myśli metafizycznej jako refleksji skierowanej na tajemnicę wynika, że postęp tej myśli jest nie do pomyślenia. Postęp możliwy jest tylko w zakresie pewnej problematyki. Z drugiej strony, właściwością problemów jest to, że stają się coraz bardziej szczegółowe. Przeciwnie zaś, tajemnica nie daje się uszczegółowić”6.

W tym punkcie jeden z kręgów się zamyka. Heidegger, którego wpływ na myśl Marcela jest znany, formułując identyczną w zasadzie tezę, przenosi nas w jeszcze inną niż tylko filozoficzna dziedzinę: „W filozofii żaden ‘postęp’ nie istnieje, dlatego też nie występuje w niej ‘zacofanie’. Tutaj, podobnie jak w sztuce, ważne jest tylko pytanie, czy jest ona sobą, czy też nie”7. To „bycie sobą” filozofii pojęte jest w tym miejscu jako powrót do tego, co w niej i dla niej fundamentalne: do ontologii. Bo jeśli ograniczona zostaje w istocie do epistemologii, jak się to od czasów Kartezjusza, a ostatecznie od Kanta wydarza, pytania filozoficzne ulegają „sproblematyzowaniu”, bo muszą mu ulegać, jak przekonuje Marcel. I filozofia zamienia się w naukę, którą władają prawa postępu. Za dawnym jej mianem kryje się więc coś z gruntu odmiennego od pierwotnych jej założeń i funkcji. Coś, co ogranicza ją i degraduje. Coś, przez co staje się ona obszarem, w którym nie ma miejsca ani dla „tajemnicy” Marcela, ani dla środków umożliwiających wydobywanie się z „zapomnienia o Byciu [das Sein]”, jak jej rolę podstawową określa Heidegger8.

Jeśli więc jawi się, i tak się jawi owa opozycja, a wraz z nią taka alternatywa, to stąd wynika prosto, po której stronie historia religii winna szukać oparcia. Jeszcze raz mówimy o historii religii, bo ona — bardziej niż inne dyscypliny humanistyczne — dotyka tajemnicy. I, wracając do punktu wyjścia: z wszystkiego, co powiedziano, wynika, że nic nas nie stawia przed dylematem, czy subiektywnie, czy obiektywnie należy traktować rzeczy, o jakich mówimy. Dylemat taki jest czystym pozorem narzuconym nam przez dziedzictwo, które należy odrzucić.

Historyk religii musi postępować tak, jakby sam był „przedmiotem” swego dociekania. Nie może „pytać obiektywnie”, co znaczy między innymi: oczekiwać jednoznacznych i raz na zawsze obowiązujących rozstrzygnięć, jeżeli poważnie traktuje to, ku czemu się zwraca. Może od razu powinien się decydować na stanowisko pytanego (jak o tym będzie mowa dalej)? W każdym razie powinien być pokorny i otwarty na fenomeny, z którymi chce mieć do czynienia. Poddawać się ich władzy, zapominając o fałszywym założeniu, że całkowicie mu poddane czy dane, jemu mają się one „przedstawiać”.

Weźmy jedną z takich okoliczności. Obecność mitu — jeden z wielkich „problemów” historii religii — narzuca pytanie o jego rodowód, przyczynę albo źródło. Liczba odpowiedzi, jakich namnożyła nauka, jest nie do ogarnięcia. Ważniejsze i utrzymujące się dłużej są ogólnie znane. Ale nawet wymienianie tych ostatnich byłoby zbędne, skoro już arbitralnie przyjęliśmy, że postępujemy teraz tropem wytyczonym przez Otta.

Zakładamy więc, akceptując coś, co się narzuca jako oczywiste, że mit bierze początek z objawienia. Można je bliżej określić jako objawienie „pierwotne”9. Mit, podobnie jak kult (o czym traktuje niniejsza część książki), staje się z czasem dziedziną „twórczości” ludzkiej. Ale jest nią zawsze w tej jedynie mierze, że rozwija lub „przetwarza” (niekiedy też deformuje) to, co nie pochodzi od człowieka, lecz co zostało mu udzielone. Można sobie w przybliżeniu wyobrazić ten proces, porównując go do ataku sił skumulowanych w najwyższych poziomach „rzeczywistości totalnej” i stamtąd działających. Z obszaru więc nadempirycznego — wyniesionego ponad to, co ogarnia nasza czysto zmysłowa percepcja — działa coś, co ta ostatnia próbuje przystosować do swych ograniczonych możliwości, w jakiś sposób przyswoić „Tamto” sobie. Kiedy owo niepojęte napiera na nasz „świat” (które to słowo należy teraz brać w znaczeniu eksplikowanym wyżej, a nadawanym mu przez Heideggera), atakuje nas samych i zajmowane przez nas miejsce w ogólnym składzie egzystencji, doświadczamy niewytłumaczalnego „porwania”.

Przyjąć wypada przy tym, że na stopniu pierwotnym, w kulturach nie znających jeszcze podziału na sacrum i profanum, w kulturach traktujących więc wszelkie działania jako „sakralne”, mamy do czynienia z takim rodzajem przeżywania religijnego, które określić by wypadało jako rodzaj „powszechnego stanu mistycznego”. Przeżycie takie, w trakcie przekształcania się „religijnej kultury” w laicką, w coś, czemu bardziej odpowiada miano „cywilizacji” — pod wpływem stopniowo ograniczających religię czynników, w skrajnych przypadkach sytuujących ją na obrzeżach życia zbiorowości — redukuje się i sprowadza wyłącznie do jednostkowych przypadków.

Rzeczone porwanie czy stan „przeniesienia” w swoisty sposób wymusza działania, które stanowić mają jakąś odpowiedź na to wydarzenie, o charakterze religijnym oczywiście, na etapie tu omawianym tyle „naturalne”, ile nie dające się wytłumaczyć (jeśli sama owa naturalność nie uchyla wszelkich potrzeb wyjaśniania). Działania te pochodzą, między innymi, z chęci pochwycenia i utrwalenia zarówno momentu, jak „treści” tego, co objawieniem tu nazywamy. I to jest właśnie wezwaniem do twórczości: do nadania jakiejś zmysłowej postaci czemuś, co się nie mieści w tylko zmysłowym oglądzie wszystkiego, co człowieka otacza, a co zarazem jest — przy pierwotnym, a więc panreligijnym przeżywaniu rzeczywistości — odczuwane jako to samo. „Twórczość”, w takim znaczeniu, polegałaby na zbliżaniu ku sobie dwu biegunów Jednego, które — odmienne doświadczane czy dane w różny sposób — pozostaje, mimo to, w najgłębszym odczuciu Jednym. „Twórczość” byłaby zatem pierwotną reakcją na zagadkę, a nade wszystko skutkiem niepokoju wywołanego „zagrożeniem przez dwoistość”, przez niebezpieczeństwo podziału czy lęk, jaki rodzi nieoczekiwane przeczucie i samo pojawienie się różnicy.

Lecz o micie jako o dziedzinie tworzenia winniśmy myśleć w nieco inny jeszcze sposób, mając tym razem na uwadze fazy rozwoju „opowieści mitycznej”, nawarstwiającej się za sprawą ludzkiej wyobraźni na tym podłożu, które Otto określał mianem Ur-Mythos i dookreślał wyrażeniem der stumme oder wortarme Mythos. Pod takim mianem mit należałoby traktować jako synonim objawienia w swej pierwotnej postaci i sensie najmocniejszym, co znaczy — powtórzmy — objawienia jeszcze nie ujarzmionego przez poznawcze władze umysłu (który, w tym przypadku, uznać by trzeba, wzorem buddyjskiej koncepcji, na przykład za należący do zmysłowej jeszcze sfery). Objawienia zatem jeszcze przez człowieka nie „przywłaszczonego”, w żadnym stopniu nie „oswojonego” przezeń.

Taki „milczący”, skąpo wysławialny pramit, najpełniej okazuje swą władczą siłę. Jest jeszcze absolutnie niezależny od kreacyjnej woli śmiertelnych. Należy całkowicie do porządku stwarzania, a więc nie może stanowić „materiału” tworzenia.

Zarazem dany nam i zamknięty przed nami, przybliża nas tylko ku swoim zarysom osłoniętym mgłą nieprzeniknionej tajemnicy i jedynie wciąga nas w bezdenność tego, co Heidegger nazywał Otwartym [das Offene], a Jaspers — Ogarniającym lub Wszechogarniającym [das Umgreifende]. Tego więc, co ogarniając sobą albo otwierając wszelkie byty, jest pierwszym warunkiem ich istnienia, a następnie ich zjawiania się. „To”, powtórzmy, nigdy nie „przed-stawia się” nam i nie przedstawia nam niczego jako „przedmiotu”.

Wróćmy do Otta. Włączanie przez niego mitu do obszaru twórczych działań człowieka nie podważa u niego w niczym „źródłowego” jego pojmowania. Chodzi jedynie o dwojakie znaczenie słowa, choć Otto nigdzie chyba nie wyjaśnia tego wprost. Powiada jednak, że mit rodzi poezję i kult. „Poezja” zaś to tutaj jak gdyby drugi czy dalszy stopień przybliżania tego, co się na początku wyłania jako Ur-Mythos, który jest najpierwotniejszym ze wszystkich obrazów i najpierwszym ze wszystkich „słów” (co stanowi odwołanie do wczesnego znaczenia greckiego μύθος). „Poezja”, będąca dla Otta głównie poezją Homera, to właśnie taki „mityczny przekaz” lub mityczna opowieść, którą fałszywie — wedle tradycyjnej wykładni — również nazywa się mitem, choć traktuje się go tym razem jak czysty wytwór ludzkiej fantazji, odpowiednik baśni czy legendy: zmyślenie swobodnie przetwarzające dane empirycznego wyłącznie doświadczenia.

Wedle Otta, wielkość Homera zasadza się na tym, że jego epika obrazuje, poświadcza najwcześniejszy moment wkraczania mitu do mowy, etap poprzedzający rozwój twórczości poetyckiej bliższej naszemu jej pojmowaniu, moment, w którym jeszcze nie dochodzi do głosu czynnik inwencji indywidualnej, a w którym mit — już jako „opowieść” — za sprawą człowieka uwalnia się z pierwotnych okowów milczenia.

Wszystko to, upraszczając, daje się zawrzeć w stwierdzeniu, że termin „mit” jest pojmowany raz „źródłowo”, raz „antropologicznie”. Albo w wymiarze absolutnym, albo ludzkim tylko. W tym drugim przypadku mit jest myślany zazwyczaj jako dający się zwerbalizować „temat”, który człowiek bierze za swą własność, rzecz należącą całkowicie do jego świata, bez względu na to, czy i w jakim stopniu poszczególne elementy tematu poza granice owego świata wykraczają.

Uprzedzając wywód główny, zaznaczmy, że zapewne nie bez wpływu Schellinga, który pisał o „pierwszej twórczości mitologicznej” jako o zawierającej w sobie potencjalnie „gotowego Homera”10, Otto stwierdza, że mit w swej pierwszej, już raz wysłowionej formie to „twór pewnej zbiorowości”, której bard jest tylko „głosem”. To więc, co powiedziane przed chwilą, odnosić się daje do najwcześniejszych utworów epickich, gdzie — i to we wszystkich kulturach — sprawa „autorstwa” jest dyskusyjna. Epos taki zawsze zdaje się stanowić dzieło zbiorowej pamięci i wspominanego „powszechnego uniesienia”, a więc przeżyć lub stanów odnoszących się do pierwotnych objawień. I zazwyczaj, wymieniając faktycznego czy legendarnego „twórcę”, przypisuje się mu rolę kodyfikatora albo „redaktora” zachowanej i przekazywanej przez tradycję wersji tekstu, uznanej za ostateczną11.

Musimy pamiętać, że słowny przekaz nie wyczerpuje owej presji, jaką Ur-Mythos narzuca ludzkiej wyobraźni i ludzkiej potrzebie tworzenia, pojętej jako „odpowiedź na coś”, potrzebie, która jest w tym szczególnym przypadku pobudzona tak potężnym zewnętrznym bodźcem, że przerasta to wszelkie nasze pojęcia o artystycznym powołaniu czy o Kunstwollen Riegla (by się odwołać do koncepcji niewytłumaczalnej w zasadzie „naturalnej” siły, popychającej człowieka ku sztuce12). Presja objawienia, za pośrednictwem pramitu, aktywizuje się nie tylko w słowie, lecz — jak wspomnieliśmy — w obrazie. „Obraz”, to przede wszystkim — w wykładni Otta — kult. W kulcie źródłowo dany mit „żyje” istotniej. Może dlatego, że nie zagraża mu tu to szczególne uwięzienie i zarazem petryfikacja, które niesie ze sobą materialna trwałość dzieła. Kult jest nieustannie ponawianym, powoływanym do życia procesem, aktem twórczym w przebiegu, nie pozostawiającym za sobą utrwalonych „śladów” (poza regułami, wedle których rytuał jakiś jest powtarzany). Dzięki temu kult istnieć może tylko o tyle i tylko wtedy, kiedy sprawująca go zbiorowość trwa w bliskości objawienia. I jeśli epos („słowo”) trwać może w jakiejś mierze (lub od jakiegoś momentu) w oderwaniu od jednostki czy grupy, w procesie sprawowania kultu zarówno jedna, jak i druga są samą jego „materią”. Osoba ludzka nierozdzielna jest z „aktem kreacji” przez nią dokonywanym.

 

Zarysowując w taki sposób to, o czym niniejsza część książki traktuje, chciałem ukazać, między innymi, do jakiego stopnia myśl Otta jest inspirująca nadal i na ile uświadamia nam ona, jak bardzo obiegowe ujęcia religii archaicznych (nie tylko samej greckiej religii) oddalają nas od jej źródeł, zatajając coś w imię „naukowej ścisłości”. Do jakiego więc stopnia, pragnąc tylko przybliżyć się do granicy niepoznawalnego, musimy wzbudzić w sobie wiarę w sens błąkania się i błądzenia, co znaczy: poddać się zasadzie „nieobiektywności”. Jedyną pewnością pozostaje pewność samego poszukiwania, a nie żadna pewność zdobycia pewności, którą inni uznać winni za niepodważalną. Wyraz „nauka” nie ma w takiej sytuacji większego zastosowania. Jeśli jest to jakieś „badanie”, bardziej angażuje ono nasze własne doświadczenie egzystencjalne niż — jak mówiliśmy — siły potrzebne do penetrowania nagromadzonych przez wieki złoży erudycji, które nam utrudniają lub uniemożliwiają postrzeganie samych nawet zarysów celu. Nie trzeba się zarzekać, jeśli cel ten podsuwa jakaś nieuchwytna nawet emocja. Jeżeli ścigana rzecz, niejasne przeczucie kształtu rzeczy naprowadziło nas na szlak, którym chcemy podążać. Innych, jeśli mamy być szczerzy, winniśmy ostrzec tylko, że nasza zasada postępowania naznaczona jest w równym stopniu nadzieją, co i rezygnacją. Pragnieniem wzbudzonym przez ciekawość, chęcią trwania przy miejscach i rzeczach, bez względu na to, czy nas dopuszczą do siebie, czy pozostaną zamknięte. Przestroga i usprawiedliwienie, które chcę tu wypowiedzieć, najprościej wypowiedzieć powtarzając słowa Yeatsa:

 

Tread softly, because you tread on my dreams.

 

*

 

Spośród bardzo wielu osób, którym powinienem wyrazić wdzięczność za pomoc i przychylność okazaną w trakcie pracy nad tą książką, wymienię tylko dwóch bliskich przyjaciół, jako najbardziej w to przedsięwzięcie zaangażowanych przewodników, a zarazem najwybitniejszych ze znanych mi specjalistów w dziedzinie, do jakiej wywód ten usiłuje nawiązywać. Dziękuję Włodzimierzowi Lengauerowi i Lechowi Trzcionkowskiemu. Przede wszystkim za to, że zechcieli być moimi nauczycielami, bez których nie powstałoby nawet to, co powstało. Równocześnie chciałbym przeprosić ich za liczne trudy, jakie dla mnie ponieśli, i za to, że zapewne wiele z ich wysiłków poszło na marne. Nie oni winni są błędów, które ten tekst z pewnością zawiera. Włodzimierzowi Lengauerowi dedykuję tę część z tego jeszcze powodu, że to on odkrył przede mną dzieło Waltera Friedricha Otta, kiedy pytałem go, kto mógł być prototypem postaci Maxa von Trotta.
 

Eleusis, październik 1995 — Warszawa, listopad 2001


 


1 Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, Oxford — Harvard 1987, s. 4.

2 Tekst z 1872 roku: Nachgelassene Werke, t. X, s. 112. Cyt. za: Martin Heidegger, Nietzsche, przekład zbiorowy pod red. Cezarego Wodzińskiego, t. I, Warszawa 1998, s. 7.

3 Nietzsche, op. cit., s. 50, 266.

4 Alfred Heubeck, Stephanie West, J.B. Hainsworth, A Commentary on Homer’s Odyssey. T. I: Introduction and Books I — VIII, Oxford 1988, s. 3-4.

5 Paul Ricoeur, Heidegger i problem przedmiotu, przeł. Ewa Bieńkowska, Znak nr 240, 1974 (nr 6), s. 783-784 (cytaty z Czasu światoobrazu Heideggera w przekładzie Krzysztofa Wolickiego).

6 Gabriel Marcel, Być i mieć, przeł. Piotr Lubicz, Warszawa 1986, s. 86-87. Wprowadzając te cytaty, nawiązuję do pewnych sugestii wypowiedzianych już przeze mnie w eseju Historia i trwanie. Por. Fragmenty. Szkice z teorii i filozofii sztuki, Warszawa 1995, s. 53-65.

7 Nietzsche, op. cit., s. 317.

8 Wniosek, że oba terminy są sobie bliskie lub że wyznaczają ten sam kierunek myśleniu, jest równie nieodparty jak to, że w obu przypadkach mamy do czynienia z postawą o religijnym charakterze, generalnie mówiąc.

9 Por. Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, przeł. Tadeusz Mieszkowski, Paweł Pachciarek, Warszawa 1987, s.v.

10 Friedrich W. J. Schelling, Filozofia sztuki, przekład, wstęp, przypisy Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 83.

11 Dodać należy, że traktowanie eposu  z a w s z e  jako najwcześniejszej postaci „mitu wysłowionego”, może zawierać błąd „europocentryzmu”. Iliada i Odyseja są, istotnie, takimi najwcześniejszymi dokumentami w naszym kulturowym obszarze. Lecz wystarczy wspomnieć o Wedach oraz ich czasowej odległości od Ramajany i Mahabharaty, by się zawahać w takim przekonaniu. Tym bardziej że o Wedach mówi się wprost jako o „objawionych tekstach” (co, z drugiej strony, wcale nie wyklucza bliskiego związku tych późniejszych poematów z treściami objawienia).

12 Termin ten, zwykle oddawany przez „wola twórcza”, wskazuje jednak na coś bardziej nadindywidualnego. Polski odpowiednik, jak zwraca uwagę Ksawery Piwocki (Pierwsza nowoczesna teoria sztuki. Poglądy Aloisa Riegla, Warszawa 1970, s. 38), nie jest ścisły, „gdyż Riegl nie mówi: Kunstwille, lecz Kunstwollen — nie więc wola sztuki, ale właściwie «to, co chce sztuki», może «dążenie twórcze» (?)”. Naszym zdaniem, z tych wyrażeń najtrafniejsze jest „to, co chce sztuki”.

 przenies mnie do kolejnej czesci PANI NA ZURAWIACH

 

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]

powrót do strony e Aurea Catena Gnosis  powrót do strony głównej eGNOSIS