Wiesław Juszczak

Wiesław Juszczak - jest humanistą wielkiego formatu, prowadzącym rozległe badania, wnoszące nowe, wszechstronne i niezwykłe widzenie kultury ludzkiej jako całości. Przygotowanie autora w kwestiach historii kultury, filologii klasycznej i filozofii antyku jest zupełnie wyjątkowe. Autor zajmuje się kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej zagadnieniem koncepcji bóstwa i stosunku ludzi do działania bogów, pojmowanych jako siły otaczającego świata. Pani na żurawiach imponuje rozległością horyzontów, erudycją, głębią przemyśleń, wprowadza nowy paradygmat w badaniach religii i religijności greckiej, czym jest niezmiernie doniosłe rozumienie „realności" bogów.
Pani na żurawiach to wieloletnie przemyślenia nad praźródłami religii greckiej, do których zachętą i inspiracją są prace niemieckiego badacza Waltera Friedricha Otto.
Zamieszczone obok Wprowadzenie to część pierwsza drugiego tomu dzieła zamierzonego na cztery tomy.
Profesor Inst.. Hist. Sztuki UW, prof. Inst. Sztuki PAN. Ważniejsze prace: Wojtkiewicz i nowa sztuka (1965),   Fakty  i  wyobraźnia(1972),   Malarstwo  polskie:  Modernizm  (1978), Młody  Weiss  (1978),  Postimpresjoniści (1985).    Od początku lat osiemdziesiątych głównym przedmiotem  jego  zainteresowań jest filozofia i teoria sztuki  (Zasłona w rajskie ptaki albo O granicach »okresu powieści«, 1981;  Fragmenty,  1995). 

He sees no stars who does not see them first

of living silver made that sudden burst

to flame like flowers beneath an ancient song,

whose very echo aftermusic long

has since pursued. There is no firmament,

only a void, unless a jewelled tent

mythwoven and elf-patterned; and no earth,

unless the mother’s womb whence all have birth.

Mythopoeia

W wykładzie z roku 1936: »Beowulf«. Potwory i krytycy, Tolkien mówił:

„Znaczenie mitu jest trudne do ujęcia w referacie, drogą analitycznych rozumowań. Najlepiej, gdy przedstawia go poeta, odczuwający raczej, niż objaśniający to, co kryje temat [...]. Obrońca mitu będzie więc w trudnej sytuacji. Jeżeli nie będzie ostrożny, nie będzie przemawiał przypowieściami, to zabije przedmiot swych dociekań w toku wiwisekcji i zostaną mu alegorie, formalne i mechaniczne, które zapewne nie będą działać. Mit jest bowiem żywy jako całość, we wszystkich elementach, i umiera, zanim poddamy go sekcji. Sądzę, że można być poruszonym potęgą mitu, niewłaściwie rozumiejąc doznawane uczucia i przypisując je w całości czemuś zupełnie innemu, co także występuje w danym utworze: metryce, stylowi lub kunsztowi doboru słów”[1]

Język mitu odznacza się zatem kunsztownością słowa i stylu. A poezja jest jego „naturalną” formą wypowiedzi. Dlatego przede wszystkim poeta ma coś do powiedzenia o jego wartości, niezależnej od samego tematu. Styl poetycki mitu jest już wystarczającym środkiem jego działania, które odznacza się potęgą i głębią, i któremu wystarczy się poddać bez „analitycznych rozumowań”. Którego znaczenie — podkreślmy — może być ogarniane, jest już ogarnialne wyłącznie w płaszczyźnie przeżycia, emocji samej. Przyznać trzeba, że nic tak się zwykło do mitu podchodzić w powszechniejszym mniemaniu. Lecz wykładane przez Tolkiena podejście ma przenieść nas w czas pierwotny: w najodleglejszy obszar życia najstarszych mitycznych wysłowień, ł w to, co jest jeszcze przed nimi, a o czym mówić trudno.

Mimo wszystkie związki, poprzednio wymieniane, mit bez wątpienia różni się od baśni z paru względów i na różnych poziomach. W płaszczyźnie wysłowienia jedna z tych różnic jest łatwa do wydobycia, choć kryje się między wierszami tekstu O baśniach: mityczna narracja jest wolna od narracyjnych reguł. Nie obowiązuje w niej ani otwierające „dawno temu”, ani zamykająca eukatastrophe. Wszystko, co dotyczy „mitycznego stylu” — jeśli go rozpatrujemy z punktu widzenia „opowieści” — dotyczy „formy” i języka, które cechuje „naturalna” (a nie wtórna) archaiczność, a więc „semantyczna gęstość” obecnych w nim słów, co wywołuje wrażenie ich spotęgowanego wewnętrznego życia, kojarzącego się (już nam tylko) — co na pozór paradoksalne — z językiem martwym, jak to określał Barfield analizując poezję Miltona. Z takim więc językiem, jaki istniał zanim pojawiło się wyodrębnianie i petryfikacja znaczeń, poddawanych definicyjnemu uściślaniu czyli zawężaniu. Językiem, który był dla człowieka równie tajemniczy, jak rzeczywistość, którą miał nazywać.

„Pytać o źródła opowieści jako takich znaczyłoby pytać o źródła ludzkiego języka i umysłu”, pisał Tolkien[2]. A rozwiązać tego pytania nie potrafimy. Odpowiedzi możemy się tylko domyślać, przybliżać ją w hipotezach. Jeśli przyjmiemy, że to mit jest źródłem języka i znaczeń, zjawi się myśl, że gdy źródło to zaczyna uzewnętrzniać swą moc, zaczyna też ją tracić. Wyczerpuje się i powoli wysycha. Język mitu nie jest ludzkim językiem. A kiedy takim się staje, jego tajemniczość znika wraz z tajemniczością zjawisk, ku jakim się odnosi, nazywając je: trees are not »trees«, until so named and seen. Nazywanie odsuwa nas od widzenia, bo staje się postrzeganiem „przez nazwę”, a nie wprost, czyli przestaje być wizją samą.

Wydaje się to sprzeczne ze stwierdzeniem Tolkiena, że rzecz zawdzięcza swą „autentyczność” słowu. Lecz ową sprzeczność rozwiązuje fakt, że mowa tu o rzeczy, a nie o micie samym, jako „opowieści” nie wypowiedzianej jeszcze, o której teraz myślimy. To samo dotyczy „głębi”, w której Tolkien upatrywał najwyższej literackiej wartości[3].

Problem „głębi” wiązał się w istocie z zagadnieniem metamorfoz mitu. Przede wszystkim jego stopniowemu zbliżaniu się ku słowu, jeśli to tak określić.

„By powtórzyć jego słowa o Sir Gawainie — pisze Shippey — głębia to jakość, »która kompensuje wszelkie nieuchronne usterki i niedoskonałe połączenia, które muszą się pojawić, gdy wątki, motywy, symbole zostaną powtórnie wprowadzone i nagięte do służby zmienionym umysłom w czasach późniejszych«. Jest to jakość, która może istnieć w jednym tekście, ale tworzy ją cały układ tekstów. Jest wzmocniona przez wiek, straty, rekonstrukcje, nieporozumienia. Żywotnym jej aspektem jest poczucie, że nawet autorzy tekstów takich jak Völsungasaga nie rozumieli swojej własnej opowieści, ale robili, co mogli, żeby ją opowiedzieć. A cały urok podobnego utworu, zadziwienie, poczucie obecności gdzieś u podstaw lepszej, bogatszej i prawdziwszej opowieści, nigdy nie przedstawionej może wynikać nie z literackiego sukcesu, ale z literackiej klęski. Nawet »nieuchronne usterki i niedoskonałe połączenia« przynoszą skutek. Przede wszystkim mogą skłonić późniejszych autorów, by sami opowiedzieli daną historię, narzucając na nią swoje własne wyobrażenie, co do sposobu jej przedstawiania”[4].

„Głębię” rozumieć więc można jako rezultat wysiłków mających na celu dotarcie do niewysłowionego, a nie tylko do zaginionego, już kiedyś opowiedzianego mitu. Pramit zatem to w istocie gdzieś „u podstaw” istniejąca, „lepsza, bogatsza, prawdziwsza opowieść nigdy nie przedstawiona”. Na pewno nie przedstawiona przez „zwykłego” człowieka.

Shippey dodaje jeszcze:

„Efekt, który Tolkien cenił sobie wysoko, można nazwać »epicentrycznym«: było to poczucie, że dawno temu zdarzyło się coś wstrząsającego, nigdy w pełni nie zrozumianego, z czym wielu gawędziarzy próbowało sobie poradzić, a ich klęski i częściowe sukcesy odzwierciedlały siłę owego centralnego wydarzenia, jak igły podskakujące na sejsmografach oddalonych od epicentrum. Tolkien napisał coś na ten temat we fragmencie The Notion Papers [...]: »Nie sądzę, abyś zdawał sobie sprawę, aby ktokolwiek z nas zdawał sobie sprawę z dajmonicznej siły, jaką mają wielkie mity i legendy, z owej głębi emocji i percepcji, które je poczęły i z ich mnożenia się w wielu umysłach — a każdy umysł, pamiętajcie, to generator niejasnej, lecz niezmierzonej energii«”[5].

Wedle przytaczanych tu zdań Tolkiena, mit jest dla niego zawsze opowieścią kiedyś istniejącą w stanie niewypowiedzianym. I gdy wydobywa się on ze swego pierwotnego milczenia czy „niemoty”, wówczas muszą się otworzyć usta, by wypowiedzieć pierwsze słowa. Mowa rodzi się z uprzednich emocjonalnych i zmysłowych doświadczeń, które niesie ze sobą i ogarnia sobą mit. Język jest u początków bliższy widzeniu i zarazem „ślepemu” odczuwaniu niż myśleniu, które ma coś porządkować. Jest na pewno daleki myśleniu „pojęciowemu”, ale może wolno też wątpić, czy od początku jest metaforyczny. Może jest „ubogi” (wortarme, jak — wedle Otta — sam mit, już nie niemy, ale tak się jawiący w pierwszych próbach wypowiedzenia)?

I może dlatego chaos jest zawsze pierwszym obrazem świata, w którym człowiek ma się pojawić, w który ma dopiero wejść. Chaos jako pełnia możliwości, jak buddyjska Pustka, śunyata: samo „serce” rzeczywistości (i doktryny próbującej ją ogarnąć). Obraz potencji, która wszystko jest w stanie zdziałać. „Obraz” z którego wszystko może się wyłonić jako kształt.

„Znaczyć” znaczy najpierw „wskazywać”, „pokazywać coś”. A pierwotna mowa mitu to środek służący najpierw (i nieporadnie) wizji niż określaniu. To jednocześnie jakby tylko rozpoznawanie w zdziwieniu, niepewności i zachwycie samej możliwości mowy.

Trzeba przeto założyć, że nim się zrodzi „metaforyczne” poetic diction, odnoszące się do mitu, musi istnieć mythical un-diction: „mityczne niewysłowienie”, o nie mniej poetyckim charakterze.

Słowo, w swoim zjawianiu się, wedle mniemań — naszym zdaniem — najbliższych prawdy, najpierw okrąża jakby zagadkę zjawisk, jeszcze nie wyodrębniając ich z danej całości, lecz przeciwnie — poddając się płynnym między nimi związkom, ich wzajemnemu „przechodzeniu w siebie”. W ten sposób „godzi” i oswaja człowieka ze światem, służąc rozumieniu, które my zdolni jesteśmy oglądać „jak w zwierciadle”: przez odwrócenie naszych nawyków pojmowania.

Shippey pisał:

„Można powiedzieć, że w oczach Tolkiena słowo nie było podobne do cegły, jakiejś pojedynczej, zdelimitowanej jednostki; przypominało raczej stożek stalaktytu, interesujący sam w sobie, ale znacznie ciekawszy jako wynik procesu narastania. Tolkien uważał, że w tym procesie jest coś ponadludzkiego, a przynajmniej ponadjednostkowego, nikt bowiem nie jest w stanie przewidzieć, jakie kształty i znaczenia przybiorą słowa w przyszłości, nawet jeżeli wiadomo coś o dotychczasowych zmianach”[6].

Zgodnie z referowanymi tutaj poglądami, słowo raz zjawia się u początków „całe”, pełne, nieporównywalnie pełniejsze od tych, jakimi się posługujemy teraz. Albo rośnie powoli. Ale, w obu wypadkach, niczego nie określa wyraźnie, nie jest zwrócone w jednym tylko kierunku, nie zostawiając miejsca na „jeszcze-nie-wysłowione”, lecz „wskazuje na”: każe patrzeć i widzieć jakieś nieogarnialne całości, coś co jest pozbawione konturów, co może być nazwaniem rzeczy (jeśli są one już w ogóle wyodrębnialne), rzeczy tworzących jak gdyby ogniwa jednego łańcucha. Pełne, gęste, głębokie i ciężkie od znaczeń, które musi dźwigać, których nie może redukować ani „destylować” w procesie abstrakcji. Przez taką wielo- lub raczej wszech-znaczność, pierwsze dotykające mitu słowa muszą — w relacjach wzajemnych — tworzyć metafory w sposób, jaki tutaj opisywano: naturalny, konieczny, zgodny z pulsem całej przyrody, z biologicznym rytmem ludzkiego życia, wyobraźni, a w końcu — z tętnem fantazji.

Fantastic forms are not to be counterfeited [7]. Dlaczego?

Bo wartość tych form tkwi w tym, że są tak bliskie prawdy, jak tylko to możliwe w ludzkim wymiarze odtwarzania tego, co już zostało Stworzone. Nie można postąpić o krok dalej od tego, bo byłoby to „o jeden świat za daleko”. Przypomina to koncepcję „mimesis” u Platona: „mimesis” rozumianej jako oddalanie się od prawdy przez „małpowanie”, udawanie kogoś kim się nie jest, lub symulowanie przez rzeczą tylko „podobną” czegoś istniejącego realnie. To — dość oczywiste — skojarzenie pozwala wyraźniej uchwycić pojęcie „nierzeczywistości” baśni stawiane przez Tolkiena przeciw wszelkiemu „realizmowi”: fantazja narzuca wtórnemu stwarzaniu rygory pierwotnego stwarzania i dlatego przez nią spontanicznie podsuwanych czy wręcz dyktowanych form nie można „imitować”, tylko wiernie wskazywać na nie i chwytać je w sieć słów.

Baśń nie tylko ma, ale musi być naznaczona obcością i dziwnością (naznaczoną własną wewnętrzną wagą, jak pisał Barfield[8]) bo te cechy wnosi ze sobą ludzka fantazja jako — jeszcze raz powtórzmy — naturalny, wrodzony, dany „obszar tworzenia”, któremu podporządkowanym i najmniej od „widzenia przez fantazję” oddalonym narzędziem jest słowo. Nie ma tu więc mowy o swobodnym poruszaniu się w obrębie „nierzeczywistego”. Tylko przez takie oddalanie się od Pierwotnego Świata (jeśli wypada to uznać za oddalenie, a nie za wierność wobec niego) człowiek wyrzeka się nam nim władzy i nie tylko nie „konkuruje” ze Stwórcą, ale idzie właśnie drogą przez Niego mu wyznaczoną, nawet w jakiś swój, zawsze ułomny sposób kontynuując ją[9].

Wielki paradoks artysty sformułowany przez Tolkiena ująć można najkrócej tak: im dalej sztuka zanurza się w „nierzeczywistym” (czyli zwalniającym nas od trzymania się „faktu”), tym bardziej jest rzeczywistości wierna i bliższa. Im bardziej sub-creator ma świadomość tego, że jest tylko nim, tym mocniej wiążą go prawa Pierwotnego Świata. Interpretacja i ocena dramatu jest tu bardzo wymowna: sztuka nie powinna być „antropomorficzna”, bo — co może teraz w nowy sposób rozumiemy — taką się jawi gdy zostaje przez człowieka zawłaszczona. Gdy bez reszty zamyka on ją w świecie, który uważa za wyłącznie swój.

Człowiek bezprawnie wkłada na siebie kostium fantazji, „utkany z mitu i ozdobiony przez elfów”, jak mówi Mythopoeia, i ukazując się w nim na scenie (czy to branej dosłownie, czy przenośnie), tworzy tak, że zarazem wkracza w dziedzinę wtórnie naśladującą wtórny świat. Tym razem traktuje już więc świat fantazji i fantastycznych tworów nie jako dany, lecz własny. Po dwakroć oddalając się od prawdy Stworzenia. A świat „dyktowany” przez fantazję jest tylko dany. I za ten dar trzeba dziękować, chroniąc go przed wszelkimi zniekształceniami.

Wtórne stwarzanie wymaga zatem nade wszystko pokory i uległości wobec tego, co nim kieruje.

„Nierzeczywistość” bowiem, to nie deformacja rzeczywistego, ale jego rozszerzanie na to, co niewidzialne na rozmaitych planach i w różnym stopniu. Przede wszystkim może na zamkniętą dla zmysłów (a otwierającą się dzięki fantazji) dziedzinę treści i obrazów, dziedzinę rzeczy, które w istocie okazują się dopełnieniem Pierwotnego Świata. Dziedzinę wtórnie kreowaną. która jest pierwotnie prawdziwa, a w każdym razie ukazująca coś z „wiecznej prawdy”[10].

Słowo — powiedzmy raz jeszcze — i tylko słowo może wiernie przybliżyć i „ukazać” te obszary. Wszelkie środki bezpośredniej wizualizacji tutaj zawodzą. Słowo ukazuje ten tajemniczy świat, przez nasze analityczne i wątpiące myślenie wciąż podważany w swej (jakby nie była względna) prawdzie. Słowo rosnące i nabrzmiewające znaczeniami dzięki treściom, jakie zdolne jest chwytać, choć zawsze pogrążone na poły w niedomówieniu, w zawieszeniu między rzeczami i zjawiskami, nigdy nie trafiające w to, co pojedyncze i dlatego dla nas, nawykłych do widzenia fenomenów z osobna, i „okonturowanych”, będące — jak pisał Tolkien — tylko słabym echem i przyćmionym obrazem świata. To wszystko, co mogłoby się nam wydawać niedoskonałością czy nietrafnością owego słowa, dobywa samą naturę mitu, z którego dla nas pozostaje widoczny tylko fragment, jak wierzchołek góry lodowej. Jego zanurzenie w niepoznawalnym lub nieodgadnionym pozwala nam oglądać już jedynie odblask prawdy, nigdy nie dającej się postrzec wprost, przesłoniętej tym, co tu nazwano „faktami”, które są rozczłonkowanymi przejawami kiedyś, dla innych, jednej rzeczywistości, jako jednego wielkiego potoku życia. Życia już od dawna i wciąż na naszych oczach, za sprawą naszego sposobu myślenia, wysychającego w swym znaczeniu pierwotnie bezbrzeżnym — jak pisał Barfield.

Prawdziwe legendy, przez co bez wątpienia rozumieć trzeba mity i „baśnie prawdziwe”, mogłyby być brane tylko za bajki (fables nie fairy-stories) tworzone przez ludzi — mówi we Władcy Pierścieni jeden z bohaterów — kiedy zanika, więdnie, wygasa mądrość prawdziwa: as true knowledge fades [11].

Podsumowanie tych rozważań jest nie tylko trudne, ale — jak mi się zdaje — niekonieczne. Powinno się je mieć w pamięci i niejako za sobą, by czynić następne ruchy w obszarze, na który wchodzimy. Bez wątpienia też trzeba się będzie odwoływać niekiedy wprost do tego, co tu powiedziane.

Próbowaliśmy uporządkować terminy, wychodząc do mitu. Lecz w prezentowanych tutaj tekstach, rzadko uwzględnianych w historii religii i zapoznanych także przez historię literatury, tej nawet, która odejmuje dzieła najstarsze, pojęcie mitu różni się w zasadniczy sposób od tego, jakie funkcjonuje w obu wymienionych dyscyplinach, a również w antropologii kultury i historii idei. Dlatego może inspirować i kierować ku rozwiązaniom i wnioskom nowym, niż znane powszechniej i już w dużej mierze wyjałowione. Pojawiająca się obecnie sekwencja: mit-legenda-baśń (której człony mogą być ustawiane w różnym porządku, a zależności między nimi rozmaicie interpretowane), jest ważna — między innymi — dlatego, że rozszerza pole każdego z nich i z tego złączenia czyni nieomal nowy „przedmiot badań”. Język mitu, którego opisu szukaliśmy na tym terenie, w tym kręgu (który nazwaliśmy „szkołą oksfordzką”), koncentrując się w zasadzie na dwu wybranych jego przedstawicielach i dwu tekstach — język ów okazał się w pewnym stopniu nieopisywalny, nieuchwytny do końca. Zagadnienie jego metaforyczności jest z pewnością nie bez znaczenia, ale okazuje się mniej istotnym, niż spodziewaliśmy się tego. Na pierwszy plan wystąpił pogląd wyrażony przez Barfielda, a także potwierdzany przez Tolkiena, że mit istniał „przed narodzinami mowy”, jako coś jeszcze bardziej żywego niż w momencie pierwszego jego wypowiedzenia. Stosunek zatem języka do mitu, to — z jednej strony — tajemniczy związek niewysłowionego z już postrzeżonym i ogarniętym przez świadomość, z drugiej — trwała, zawsze obecna niewysławialność „pełni mitycznych treści”, której człowiek żyjący jeszcze w okresie czysto mitycznego myślenia jest przytomny, a co sytuuje mit w pobliżu tego, co dzisiaj ograniczamy do sfery mistycznych doświadczeń. „Mowa mitu” jest zawsze w części tylko jego uzewnętrznieniem czy uzmysłowieniem. Gdyby to odnieść do koncepcji Gestalt Waltera Otta, należałoby dodać do tego, o czym już pisaliśmy w Realności bogów, że u samych początków pojawia się wprawdzie w pełni uchwytna „postać” bóstwa, ale nie da się nigdy w pełni „opisać”.

Innym, z kolei, ważnym faktem, do odkrycia którego zostaliśmy przez wspomniane lektury doprowadzeni, to — jeśli tak wypada to nazwać — rehabilitacja baśni związana, co pozornie zaskakujące, z ostatecznym odejściem od baśniowego traktowania mitu. Tolkien stwierdzał, że „pod baśnią” — gdy zbliża się ona w swej strukturze do „spójności cechującej rzeczywistość” — może się kryć struktura mitologiczna. A poza tym, jak czytaliśmy, stosunku mitu do baśni (lub odwrotnie) nie da się w zasadzie jednoznacznie i raz na zawsze ustalić. I pierwszy, i druga, są „dawnymi opowieściami”, a różnice mogą się niekiedy ograniczać do cech akcydentalnych, jak choćby różnice kultur (religijnych zawsze), z których się wywodzą. Innym zaś razem są traktowane odkrywa się tu odmienności głębsze[12].

Baśń jest zawsze opowieścią, mit się nią staje z czasem. Kiedy to następuje, zmniejsza się lub nierzadko znika „odstęp” między nimi. Z natury słowem mitu jest poetyckie słowo, choćby się ograniczyło do języka tylko metaforycznego stosowanego w prozie (co następuje dopiero w późnych fazach rozwoju mitycznej narracji). Vico mówił, że sapienza poetica zapoczątkowała metafizyczny ogląd świata, była „metafizyką pierwszą”. Jeśli zgodzimy się z tym, i powrócimy do koncepcji „archaicznej ontologii” Eliadego, będziemy mogli zbliżyć ku sobie wzajem te dwa pojęcia i założyć podobieństwo samego stylu wypowiedzi, na jaki wskazują. W obu przypadkach będzie to „poetic diction”, w znaczeniu, jakie mu nadał Owen Barfield.

Pozostaje jeszcze problem „legendy”, nigdy — jak mogliśmy zauważyć — nie stawiany i nie analizowany bliżej. Wypadałoby przyjąć, że legenda jest najbliższa „mitowi heroicznemu”, mitowi (lub baśni) przetwarzającemu lub „przyswajającemu” historię, uwznioślając ją i przenosząc na poziom wyższy niż tylko ludzki. Historia (i może legenda) tak się ma do mitu, jak widzialna strona rzeczywistości do niewidzialnej. Bo — przypominając powiedzenie Tolkiena — „można żyć w obu światach naraz”. Wyrażenie „dwa światy” należy traktować z pewnością metaforycznie: są przecież w istocie jednym. Green earth is a mighty matter of legends. Stąpając po zielonej ziemi, depczemy „w pełnym blasku dnia” po niewidocznych pod nią legendach.

Chcieliśmy dotrzeć do określenia języka mitu. Wydaje się, że osaczyliśmy tylko problem, i że nasze sidła czy sieć jest nie dość gęsta, by to, co najistotniejsze zostało schwytane. Zostajemy w poczuciu, że coś się wymknęło, i że nie mogło być inaczej. W poczuciu albo w przekonaniu, że o języku mitu da się coś stosownego powiedzieć tylko językiem mitu:

I am not going to tell you my name, not you my name. For one thing it would take a long while: my name is growing all the time, and I've lived a very long, long time; so my name is like a story. Real names tell you the story of the things they belong to in my language, in the Old Entish as you might say. It is a lovely language, but it takes a very long time to say anything in it, because we do not say anything in it, unless it is worth taking a long time to say, and to listen to [13].

 [Do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Lech R.]