Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego cz. VII

Rudolf Steiner

Rudolf Steiner
(1861-1925), twórca antropozofii. 
Biografia

Zainteresowanym polecamy działy strony eGNOSIS: Ogród antropozoficzny, Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów, Praktyczne kształcenie myślenia oraz Bibliografię.

F. NAUKI DUCHOWE

17. Wstęp: Duch i przyroda

Wyczerpaliśmy więc dziedzinę poznania przyrody. Organika jest najwyższą formą nauk przyrodniczych. Ale jeszcze ponad nią istnieją nauki duchowe. Wymagają one zupełnie innego postępowania w odniesieniu do swego przedmiotu niż nauki przyrodnicze. Widzieliśmy, że duch odgrywa w naukach przyrodniczych uniwersalną, kosmiczną rolę. Przypadło mu zadanie poprowadzić proces świata do uwieńczenia, do zakończenia. Przedmioty przyrody nie ujęte przez ducha, okazały się tylko połową rzeczywistości, czymś niedokończonym, czymś częściowym jedynie w każdym elemencie. Najwnętrzniejsze motory rzeczywistości, które wprawdzie posiadały swoje znaczenie także i bez podmiotowej ingerencji ducha — miał on powołać do pojawienia się, do jawnego istnienia. Gdyby człowiek był istotą obdarzonym tylko zmysłami i pozbawioną możności duchowego ujmowania świata, przyroda nieorganiczna zależałaby w niemniejszym stopniu od owych praw, ale one nie mogłyby nigdy przejawiać się jako takie w swym istnieniu. Ludzie byliby wtedy istotami mogącymi wprawdzie postrzegać rzeczy zdziałane, stworzone (świat zmysłów), nie postrzegaliby jednak rzeczy działających, stwarzających (wewnętrznej prawidłowości). Ta postać przyrody, która się nam przejawia w duchu — jest rzeczywiście czystą i najprawdziwszą jej postacią, podczas gdy dla istoty posiadającej tylko zmysły — istnieje tylko zewnętrzna strona przyrody. Nauka odgrywa tu rolę czynnika o wszechświatowej doniosłości. Ma ona być dokończeniem dzieła stworzenia. To, co rozgrywa się w świadomości człowieka, jest po prostu rozprawianiem się przyrody z sobą samą (przyroda uświadamia sobie siebie samą w świadomości człowieka). Myślenie jest ostatnim ogniwem w łańcuchu procesów, które przyrodę stwarzają.

Inaczej ma się sprawa z naukami duchowymi. Tu nasza świadomość ma już do czynienia z czysto duchową treścią, z poszczególnym duchem ludzkim, z dziełami kultury, literatury, z różnymi następującymi po sobie przekonaniami naukowymi z dziełami nauki. Duch ujmuje tu czystą duchowość. Tu rzeczywistość od razu zawiera w sobie ideę, to znaczy prawidłowość, która gdzie indziej pojawia się dopiero dla jej duchowego ujęcia. Co w naukach przyrodniczych jest dopiero produktem myślenia o przedmiotach, to tu jest już od razu wszystkim przedmiotom wrodzone. Nauka odgrywa tu zupełnie inną rolę. Przedmiot jej zawiera tu i okazuje istotę rzeczy obrazu, nawet bez jej naukowego opracowania. Mamy tu do czynienia z ludzkimi czynami, dziełami i ideami. Jest to rozprawienie się człowieka z samym sobą i z całym swoim rodzajem. Nauka może tu wypełnić zupełnie inne posłannictwo niż w stosunku do przyrody.

Posłannictwo to znów pojawia się początkowo jako potrzeba człowieka. Podobnie jak owa konieczność odnajdywania odnośnych idei w stosunku do rzeczywistości przyrody, występuje początkowo jako potrzeba naszego ducha, tak samo zadania nauk duchowych są początkowo tylko popędem człowieka. Jest to znów fakt obiektywny, który zrazu przejawia się pod postacią subiektywnej potrzeby.

Człowiek nie powinien działać jak istota przyrody nieorganicznej tzn., wedle pewnych zewnętrznych norm, wedle pewnej opanowującej go z zewnątrz prawidłowości; nie powinien on też być tylko pewną poszczególną formą jakiegoś ogólnego typu. Powinien sam sobie zakreślać motywy i cele swojego istnienia i działania. Jeśli czyny człowieka wynikają w ogóle z pewnych praw, to prawa te muszą być jego własnymi prawami, czyli takimi, które on sam sobie nadaje. To czym jest sam dla siebie, czym jest w stosunku do innych ludzi w społeczeństwie czy historii, tym nie może być wskutek żadnego zewnętrznego przeznaczenia. Musi on tym być przez samego siebie. Od niego zależy, w jaki sposób włączy się w całość świata. Musi odnaleźć ów punkt, w którym może wziąć udział w rozwoju świata. Nauki duchowe otrzymują tu swoje zadanie. Człowiek musi poznać świat ducha, aby wedle tego poznania określić swój w nim współudział. Stąd też wypływa posłannictwo psychologii, socjologii i nauk historycznych.

Istotę przyrody stanowi to, że prawo i działalność są w niej rozstrzelone, przy czym ta ostatnia okazuje się uzależnioną od prawa. Natomiast istotą wolności jest to, że oba te czynniki zbiegają się z sobą, że czynnik działający wyżywa się bezpośrednio w swej własnej działalności, oraz że rzecz zdziałana stanowi wobec tego sama o sobie.

Nauki duchowe są przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu naukami o wolności. Idea o wolności musi być ich centralnym punktem i naczelną, przewodnią ich zasadą. Aeathetische Briefe Schillera dlatego cenię tak wysoko, gdyż chcą one odnaleźć istotę piękna w idei wolności, a wolność jest zasadą, która je przenika od głębi. Duch zajmuje w całości świata tylko takie stanowisko, jakie sam sobie indywidualnie nadaje. W organice musimy mieć stale na uwadze rzecz ogólną, to znaczy ideę typu. W naukach duchowych musimy pochwycić ideę indywidualności. Idzie tu nie o taką ideę, która wyżywa się w ogólności (typie) tylko o taką, która pojawi się pod postacią poszczególnej istoty (indywidualności). Oczywiście miarodajną tu będzie nie przypadkowa, poszczególna, ta czy inna osobistość, tylko osobistość w ogóle, ale nie taka, która rozwija się w poszczególnych postaciach i dopiero tym sposobem dochodzi do zmysłowo postrzegalnego istnienia — a ta, skończona w sobie, sobie samej wystarczająca i odnajdująca w sobie samej własne swoje określenie.

Przeznaczeniem typu jest realizować się dopiero w osobniku. Przeznaczeniem indywidualności, która sama jest ideą — jest osiągnąć byt polegający rzeczywiście na sobie samym. Zupełnie czym innym jest mówić o ludzkości w ogóle, a co innego o ogólnej prawidłowości przyrody. Szczegóły przyrody są uwarunkowane przez czynniki ogólne. W idei ludzkości rzecz ogólna jest uwarunkowana przez szczegół. Jeśli się nam uda odczytać ogólne prawa historii, to istnieją one tylko o tyle, że poszczególne historyczne osobistości zechciały postawić je przed sobą, jako owe cele i ideały. Na tym polega wewnętrzne przeciwieństwo przyrody i ducha. Przyroda wymaga takiej nauki, która od rzeczy danych bezpośrednio — jako od uwarunkowanych postępuje do rzeczy dających się ująć w duchu jako warunkujących. Duch zaś wymaga takiej nauki, która od danych jej czynników warunkujących postępuje do rzeczy uwarunkowanych. Charakterystyczną cechą nauk duchowych jest to, że ich szczegół jest zarazem czynnikiem warunkującym; natomiast nauki przyrodnicze znamionuje to, że rola ta przypada rzeczom ogólnym.

Szczegół, który w naukach przyrodniczych ma dla nas wartość tylko przejściową, interesuje nas wyłącznie w naukach duchowych. Przeciwnie zaś rzecz ogólna, której szukamy w naukach przyrodniczych — ma znaczenie dla nauk duchowych tylko o tyle, że tłumaczy nam szczegół.

Gdybyśmy w stosunku do przyrody poprzestawali tylko na danych nam bezpośrednio szczegółach, byłoby to grzechem przeciwko duchowi nauki. Tak samo jednak byłoby wręcz śmiercią dla ducha, gdybyśmy chcieli np. grecką historię ująć w ogólny schemat pojęciowy. Zmysły czepiające się poszczególnych zjawisk przyrody, nigdy nie zdołałyby stworzyć prawdziwej nauki. Tu zaś duch kierujący się tylko ogólnym szablonem, straciłby wszelki zmysł dla poczucia indywidualności.

18. Poznanie psychologiczne

Pierwszą nauką w której duch ma do czynienia sam ze sobą — jest psychologia. Duch obserwując się — staje tu po raz pierwszy przed samym sobą.

Fichte przyznawał człowiekowi egzystencję tylko o tyle, o ile on ją sam sobie nadaje. Innymi słowami: indywidualność ludzka posiada tylko te cechy, właściwości, uzdolnienia itd., które sama sobie przypisuje na mocy wglądu we własną istotę. Żadnej ludzkiej zdolności, o której by człowiek nic nie wiedział, nie mógłby uznać za swoją, bo musiałby ją przypisać jakimś obcym czynnikom. Fichte był jednak w błędzie, sądząc że na tej prawdzie można zbudować naukę o całym wszechświecie. Wyłącznym jej przeznaczeniem jest być naczelną zasadą psychologii. Określa ona metodę tej nauki. Jeśli duch posiada pewną właściwość tylko o tyle, o ile ją sam sobie przypisuje, ta metoda psychologii musi polegać na wgłębianiu się ducha w swą własną czynność. Metoda tu będzie więc samopoznania.

Nie chcę oczywiście ograniczać z tego powodu psychologii do nauki o przypadkowych właściwościach tego czy innego osobnika ludzkiego. Poszczególnego ducha oddzielam od jego przypadkowych ograniczeń i ubocznych cech, po czym usiłuję wznieść się do rozważania ludzkiej indywidualności w ogóle. Nie idzie o to, aby rozważać całkiem przypadkową, poszczególną indywidualność, tylko o to, aby sobie w ogóle uświadomić taką indywidualność, która z siebie samej czerpie swoje określenie i sama o sobie stanowi.

Kto uważa, że wtedy nie mamy do czynienia z niczym więcej, jak tylko z typem człowieczeństwa, ten miesza typ z uogólnionym pojęciem. Istotą typu jest to, że zawsze pozostaje czymś ogólnym w stosunku do swych poszczególnych form. Inaczej jest z pojęciem ludzkiej indywidualności. Tu czynnik ogólny jest cały bezpośrednio czynny w każdej poszczególnej istocie, lecz działalność ta uzewnętrznia się w rozmaity sposób — zależnie od przedmiotów, do których się zwraca. Typ wyżywa się w poszczególnych formach i dopiero w nich wstępuje w stan wzajemnego oddziaływania ze światem zewnętrznym. Natomiast duch ludzki ma tylko jedną formę. Raz pewne przedmioty poruszają jego uczucia, innym znów razem pewien ideał pobudza go do czynu itd. Nie są to jednak żadne osobliwe formy ludzkiego ducha. Zawsze mamy do czynienia z całym, pełnym człowiekiem. Jeśli go jednak chcemy ująć, trzeba go wyodrębnić z jego otoczenia. Chcąc dojść do typu, trzeba zmierzać od poszczególnej formy do praformy. Chcąc dojść do ducha, trzeba pominąć jego uzewnętrznienia, którymi się wyraża oraz poszczególne czyny, których dokonuje, a natomiast rozważać go jako takiego w nim samym. Trzeba podpatrzeć go w tym, jak działa w ogóle, a nie jak postąpił w tym, czy innym przypadku. Dążąc do typu, drogą porównania, wyciągnąć formę ogólną z poszczególnych. W psychologii zaś musimy tylko wyróżnić poszczególną formę z jej środowiska.

Tu już nie jest jak w organice, że w każdej poszczególnej istocie rozpoznajemy pewne ukształtowanie czynnika ogólnego, to znaczy praformy. Tu każdy postrzeżony szczegół rozpoznajemy właśnie jako praformę samą. Istota ludzkiej indywidualności nie jest ukształtowaniem swojej idei, tylko ukształtowaniem samej siebie. Jeśli Jacobi sądzi, że my równocześnie z postrzeżeniem naszego wnętrza dochodzimy do przekonania, że u jego podłoża tkwi jakaś jednolita istota („intuitywne” samo ujęcie) — to jest w błędzie, a to dlatego, bo postrzegając nasze wnętrze, postrzegamy już właśnie tę jednolitą istotę. Co gdzie indziej jest intuicją, tu jest samo-obserwacją. Dla najwyższej formy bytu, jaką jest człowiek — jest to wprost rzeczowa koniecznością. To, co duch może wyczytać ze zjawisk — jest najwyższą formą treści, jaką może w ogóle osiągnąć. Jeśli jednak zwróci się potem ku sobie samemu, musi uznać siebie samego za bezpośrednią manifestację tej najwyższej treści, a raczej za jej bezpośredni nośnik. W wielokształtnej rzeczywistości odnajduje duch jedność. Ale tę samą jedność musi on odnaleźć w swej odrębności pod postacią bezpośredniego istnienia. Cokolwiek duch przeciwstawia wielości szczegółów jako czynnik ogólny, musi odnaleźć w swej własnej indywidualności jako jej istotę.

Z tego wszystkiego wynika, że prawdziwą psychologię można stworzyć tylko wtedy, gdy uwzględnimy tę właściwość naszego ducha, że on sam jest w nas czynny. Psychologia czyni swym przedmiotem tylko pewne przejawy ducha, zamiast zwrócić uwagę na niego samego. Metoda ta sądzi, że poszczególne uzewnętrznienia ducha można tak samo zebrać w pewien zewnętrzny związek, jak się to czyni z faktami przyrody nieorganicznej. Tym sposobem stwarza „naukę o duszy bez duszy”. Z powyższych rozważań wynika z całą oczywistością, że metoda ta pomija to, o co głównie idzie. Należałoby wyróżnić samego ducha spośród jego uzewnętrznień i zwrócić nań uwagę jako na ich wytwórcę. Tymczasem psychologia ogranicza się do tych uzewnętrznień, a o duchu zapomina. Pozwolono się i tu uwieść owemu fałszywemu punktowi widzenia, który chce stosować metody mechaniki i fizyki we wszystkich naukach w ogóle.

Jednolitą duszę mamy tak samo daną w doświadczeniu, jak i jej poszczególne przejawy. Każdy ma przecież świadomość, że jego myślenie, czucie i wola wychodzą z jego „ja”. Każda czynność naszej osobowości jest związana z tym centrum naszej istoty. Jeśli w czyimś działaniu pomijamy łączność z osobowością, działanie to przestaje być w ogóle przejawem duszy. Podpada ono wtedy pod pojęcia przyrody nieorganicznej albo organicznej. Leżą na stole dwie kule, a ja np. uderzę jedną o drugą. Jeśli pominę mój zamiar i moją wolę — wtedy wszystko da się sprowadzić do procesów fizykalnych, względnie fizjologicznych. We wszystkich przejawach ducha, w myśleniu, czuciu, woli — idzie zawsze o to, aby je poznać w ich istocie jako uzewnętrznienia indywidualności. Na tym polega psychologia.

Jednakże człowiek nie należy tylko do siebie, ale także i do społeczeństwa. Żyje w nim nie tylko jego indywidualność, ale także indywidualność narodu, do którego należy. Czegokolwiek dokonuje — wypływa to nie tyło z jego sił, ale i z pełni sił jego narodu. Swoimi indywidualnymi zadaniami wypełnia on część posłannictwa swego narodu. Idzie więc o to, by jego miejsce w obrębie jego narodu było takie, aby mógł on w całej pełni rozwinąć siłę swej indywidualności. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy ustrój społeczny jest tego rodzaju, że każdy poszczególny człowiek może w nim znaleźć takie miejsce, w którym „potrafi przyłożyć swoją dźwignię”. Możliwości odnalezienia takiego miejsca nie należy jednak pozostawiać przypadkowi.

Zbadanie zagadnienia, w jaki sposób wyżywa się indywidualność w obrębie społeczeństwa, jest rzeczą socjologii i nauki o państwowości. Przedmiotem tych nauk jest indywidualność narodu. Mają one określić — jaką formę ma przyjąć organizm społeczny, jeśli w nim ma się wyrazić indywidualność narodu. Ustrój, który sobie nadaje pewien naród — musi się rozwijać wychodząc z najwewnętrzniejszej jego istoty. Także i tu panują liczne błędne poglądy. Nauki o państwie nie uważa się za naukę doświadczalną, sądząc że ustrój wszystkich narodów da się skonstruować wedle pewnego szablonu.

Ustrój narodu nie jest jednak niczym innym, jak jego indywidualnym charakterem, ujętym w ściśle określone formy prawne. Kto chce wytyczyć kierunek, w którym ma pójść pewna określona czynność danego narodu — temu nie może narzucać nic zewnętrznego. Musi on wypowiedzieć tylko to, co leży nieświadomie w charakterze narodu. „Nie jednostka rozsądna rządzi, tylko rozsądek; nie człowiek rozumny, tylko rozum” — powiada Goethe.

Pojąć rozum indywidualności danego narodu — oto zadanie ale i metoda socjologii. Człowiek należy do pewnej całości, której istotą jest rozumna organizacja. Tu znowu mogę przytoczyć pełną znaczenia myśl Goethego: „Rozumny świat trzeba uważać za potężną, nieśmiertelną indywidualność, która w swej niepowstrzymanej działalności stwarza konieczność, a przez to staje się nawet panem przypadkowości”. Podobnie jak psychologia ma zbadać istotę poszczególnego osobnika, tak socjologia (psychologia narodów) musi dojść do owej nieśmiertelnej indywidualności.

19. Wolność ludzka

Nasz pogląd na źródła naszego poznania nie może pozostawać bez wpływu na naszą praktyczną działalność. Człowiek działa zgodnie ze swymi myślowymi określeniami. Jego czyny stosują się do rozmiarów i celów, które stawia przed sobą. To cele, zamiary i ideały muszą mieć oczywiście ten sam charakter, co i wszystkie inne ludzkie myśli. Istnieje tu pewna praktyczna prawda nauki dogmatycznej, zupełnie odmienna od tej prawdy, która konsekwentnie wynika z niniejszej teorii poznania. Jeśli prawdy, które człowiek osiąga w nauce, są uwarunkowane przez pewną rzeczową konieczność, mającą swoją siedzibę gdzieś poza myśleniem, w takim razie tak samo musi być i z ideałami, które człowiek umieszcza u podłoża swojej działalności. Działa on wtedy według praw, których nie może rzeczowo uzasadnić. Wyobraża on sobie formę, która z zewnątrz dyktuje mu jego postępowanie. Norma ta ma wtedy charakter przykazania, któremu człowiek ma być posłuszny. Dogmat, jako prawda praktyczna, jest właśnie takim moralnym przykazaniem. Sprawa wygląda zupełnie inaczej z punktu widzenia naszej teorii poznania. Nie uznaje ona żadnej innej podstawy, żadnego innego uzasadnienia jakichkolwiek prawd, jak tylko tkwiącą w nich myślową treść. Gdziekolwiek przeto pojawia się ideał moralny, tam czynnikiem kierującym naszym działaniem jest wewnętrzna siła, która żyje w treści ideału. Działamy zgodnie z ideałem nie dlatego, że on jest nam dany jako prawo, tylko dlatego, że on jest w nas czynny i prowadzi nas mocą swej treści. Powód do działania nie leży poza nami, tylko w nas samych. W stosunku do nakazu obowiązku czuliśmy się poddanymi. Musieliśmy działać w pewien określony sposób dlatego, bowiem on tak każe. Tu idzie najpierw powinność, a potem dopiero wola, która ma podporządkować się tej powinności. Inaczej jest z punktu widzenia naszego światopoglądu. Wola jest suwerenna. Dokonuje ona tylko tego, co pod postacią myślowej treści żyje w ludzkiej indywidualności. Człowiek nie pozwala żadnej zewnętrznej mocy dyktować sobie praw swej działalności. On sam jest własnym pracodawcą.

Bo zresztą któżby mógł, wedle naszego światopoglądu, nadawać człowiekowi jakiekolwiek prawa? Istota świata wniknęła w ten świat w zupełności. Nie wycofała się ona poza świat, aby nim kierować z zewnątrz, a pobudza go od wnętrza nie wyodrębniając się zeń. Najwyższą formą, w jakiej owa istota pojawia się w rzeczywistości zwykłego życia jest myślenie, a wraz z nim ludzka osobowość. Jeśli więc istota świata ma jakieś cele, to one muszą być identyczne z tymi, jakie człowiek stawia przed sobą wtedy, gdy wyżywa siebie samego. Przeto człowiek działa zgodnie z zamierzeniami kierownictwa świata nie wtedy, gdy usiłuje odgadnąć jego przykazania, tylko wtedy, gdy działa wedle własnego uznania. Albowiem właśnie w tym uznaniu wyżywa się kierownictwo świata. Nie żyje ono gdzieś poza człowiekiem, jako oderwana wola. Zrzekło się ono człowieka. Musimy zaniechać wszelkich myśli o pozaludzkich przeznaczeniach świata, jeśli chcemy, aby człowiek mógł być własnym prawodawcą.

Chciałbym przy tej sposobności zwrócić uwagę świetną rozprawę Kreyenbuhla w trzecim zeszycie 18 tomu „Philosophische Menstshefte”. Wykazuje ona trafnie, jak maksymy naszego działania wynikają w całości z bezpośrednich określeń naszej indywidualności oraz jak wszelki etycznie wielki czyn nie jest inspirowany potęgą prawa moralnego, a jedynie człowiek dokonuje go bezpośrednią siłą poszczególnej, indywidualnej idei.

Prawdziwa wolność człowieka jest możliwa tylko z takiego punktu widzenia. O ile człowiek nie nosi w sobie motywów swego działania, a musi się kierować przykazaniami — działa pod przymusem i jest prawie tak samo poddany konieczności jak każde stworzenie w przyrodzie.

Nasza filozofia jest przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu filozofią wolności. Wykazuje ona najpierw teoretycznie, że wszelkie siły kierujące z zewnątrz światem muszą odpaść, aby uczynić człowieka panem samego siebie w najlepszym znaczeniu tego słowa. Moralny czyn człowieka nie jest spełnieniem obowiązku, tylko uzewnętrznieniem jego zupełnie wolnej natury. Człowiek działa nie dlatego, że powinien tylko dlatego, że chce. Pogląd ten miał na myśli także i Goethe, gdy powiedział:

Lessing, który niechętnie odczuwał niektóre ograniczenia — każe jednemu ze swych bohaterów oświadczyć: nikt nie musi musieć. Pewien człowiek o bystrym i pogodnym umyśle powiedział: kto chce, ten musi. A trzeci człowiek, widocznie głęboko wykształcony, dodał: kto rozumie, ten tym samym także i chce.

Nie ma więc żadnych innych pobudek naszego działania, jak tylko nasze zrozumienie i uznanie. Człowiek wolny nie działa pod żadnym przymusem, tylko na zasadzie swojego uznania, co znaczy — wedle przykazań, które sam sobie nadaje. Dokoła tych prawd obracała się znana kontrowersja Kanta z Schillerem. Kant stał na stanowisku nakazu obowiązku. Sądził on, że prawo moralne doznałoby poniżenia, gdyby je uczynić zależnym od człowieka. Jego zdaniem człowiek działa moralnie tylko wtedy, gdy wyzbywa się wszelkich podmiotowych pobudek działania i korzy się przed majestatem obowiązku. Schiller widział w poglądzie Kanta poniżenie ludzkiej natury. Czyżby człowiek miał być rzeczywiście tak zły, że — jeśli chce być moralny — musi koniecznie pominąć swoje własne pobudki? Światopogląd Schillera i Goethego pokrywa się z moim. Trzeba w samym człowieku szukać punktu wyjścia dla jego działalności.

Dlatego też w historii, której przedmiotem jest właśnie człowiek, nie powinno być mowy o zewnętrznych wpływach na jego działalność, o ideach działających jakoby w danej epoce, a już najmniej o jakimś planie, który ma tkwić u podłoża dziejów. Historia nie jest niczym innym jak tylko ewolucją ludzkich czynów, poglądów itp. Goethe powiada:

Nie epoki dziejowe, tylko ludzkie jednostki były po wsze czasy tym czynnikiem, który posuwał naprzód rozwój. Epoka struła Sokratesa; epoka spaliła Husse; epoki zostały zawsze takie same.

Wszelkie aprioryczne konstruowanie planów, które mają być zasadą historycznego rozwoju, jest grzechem przeciw tej metodzie historii, która wynika z jej istoty. Metoda ta zmierza do zrozumienia, czym ludzie zdołali przyczynić się do procesu rozwoju, jakie cele postawiła przed sobą ta czy inna osobistość oraz jaki kierunek nadała przez to swojej epoce. Historię trzeba budować wyłącznie na ludzkiej naturze. Trzeba pojąć wolę i tendencję tej natury. Nasza teoria poznania zupełnie wyklucza podsumowanie historii jakichkolwiek celów, jak np. że ludzie są wychowani po to, aby z niższych stopni doskonałości wstępowali na wyższe itp. Tak samo jest błędem z punktu niniejszej teorii poznania, jeśli ktoś — jak to czyni Herder — chce ujmować wydarzenia historyczne, jak fakty przyrody, to znaczy wedle następstwa przyczyny i skutku. Prawa historii posiadają właśnie o wiele wyższy charakter. Fakt fizykalny określa inny fakt w ten sposób, że prawo istnieje ponad zjawiskiem. Fakt historyczny jest już samą ideą i jako taki może być określony również tylko przez ideę. W związku przyczyny i skutku może tu być mowa tylko wtedy, jeśli ograniczamy się tylko do czysto zewnętrznej strony zjawiska. Któż chciałby twierdzić, że uważając Lutra za przyczynę reformacji, jest w zgodzie z istotą rzeczy? Historia jest istotnie nauką o ideach, bo idee są jej rzeczywistością. Dlatego jedynie właściwą metodą będzie tu bezwzględne oddanie się przedmiotowi. Wszelkie wychodzenie poza przedmiot jest czymś anty-historycznym.

Psychologia, socjologia i historia — oto najgłówniejsze formy nauk duchowych. Metody ich polegają na bezpośrednim ujęciu idei w jej rzeczywistość. Przedmiotem ich jest idea, a więc czysta duchowość, podobnie jak przedmiotem nauk przyrodniczych było prawo przyrody, a przedmiotem organiki — typ.

20. Optymizm i pesymizm.

Człowiek okazał się centralnym punktem porządku świata. Jako duch osiąga on najwyższą formę bytu i w swym myśleniu dokonuje najdoskonalszego z procesów świata. Rzeczywistość przedstawia się tylko w sposób, w jaki on ją oświetli. Jest to pogląd, wedle którego człowiek nosi sam w sobie podstawę, cel i istotę swojego bytu. Pogląd ten czyni człowieka istotą samowystarczalną. Człowiek musi w sobie samym znaleźć punkt oparcia dla wszystkiego, co posiada, a więc także i dla swojego szczęścia. Jeśli ono ma być naprawdę jego udziałem, musi on je zawdzięczać tylko sobie samemu. Wszelka moc, która by go z zewnątrz darzyła szczęściem, skazałaby go tym samym na niewolę. Jeśli jakaś rzecz ma sprawić człowiekowi zadowolenie, wpierw sam musi jej użyczyć tej zdolności. Jeśli pewna rzecz ma być dla nas radością, wpierw sami musimy udzielić jej owej siły, dzięki której będzie nas mogła radować. Radość i cierpienie istnieją dla człowieka w wyższym znaczeniu tylko o tyle, o ile sam je odczuwa jako takie. Tym samym jednak upada wszelki optymizm i wszelki pesymizm. Optymizm przyjmuje, jakby świat był urządzony w ten sposób, że wszystko w nim jest dobre i że prowadzi człowieka do najwyższego zadowolenia. Ale jeśli to ma nastąpić, człowiek sam musi dopiero wyciągnąć z przedmiotów świata to, czego pragnie, co znaczy — nie może być szczęśliwym przez świat a jedynie poprzez siebie samego.

Pesymizm uważa znowu, jakoby świat był urządzony w ten sposób, że człowiek musi być wiecznie niezadowolony i że nigdy nie będzie mógł być szczęśliwy. Także i tu można zastosować powyższy zarzut. Świat zewnętrzny sam w sobie nie jest ani dobry, ani zły. Może on się stać takim dopiero poprzez człowieka. Człowiek musiałby się sam uczynić nieszczęśliwym, gdyby pesymizm miał być uzasadniony. Człowiek musiałby nosić w sobie pragnienie nieszczęścia. Jednakże właśnie zadowolenie jego pragnień stanowi istotę jego szczęścia. Ale tym samym jego pogląd rozwiałby się w nicość. Już to jedno wykazuje dostatecznie wyraźnie zasadniczy błąd pesymizmu.

G. ZAKOŃCZENIE

21. Poznanie i twórczość artystyczna.

Powyższa teoria poznania odjęła poznaniu ów czysto bierny charakter, jaki mu często przypisują i ujęła je jako czynność ludzkiego ducha. Mówi się zwykle, że treść nauki jest czymś przyjętym z zewnątrz. Istnieje nawet pogląd, wedle którego można nauce zapewnić tym więcej obiektywności, im bardziej duch nasz powstrzyma się od naszych własnych przyczynków do podejmowania z zewnątrz materiału. Wykazałem powyżej, że prawdziwą treścią nauki nie jest zewnętrznie postrzegany materiał, a ujmowana w duchu idea, która wprowadza nas głębiej w stawanie się świata, niż wszelka analiza i obserwacja świata zewnętrznego w czystym doświadczeniu. Treścią nauki jest idea. Nauka jest zatem, w przeciwieństwie do biernie przyjmowanych postrzeżeń, produktem czynności ludzkiego ducha. Poznanie zbliża się przez to do twórczości artystycznej, która jest także czynnością i dziełem człowieka. Trzeba jednak koniecznie wyjaśnić ich wzajemny stosunek.

Zarówno twórczość poznawcza jak i artystyczna polegają na tym, że człowiek podnosi się od rzeczywistości pojętej jako produkt, do rzeczywistości jako producenta. Od rzeczy stworzonych przechodzi on do tworzenia, od przypadkowości do konieczności. Jeśli zewnętrzna rzeczywistość zawsze pokazuje nam tylko dzieła twórczej przyrody, to w duchu wznosimy się do tej jedności przyrody, która pojawia się przed nami jako stwórca. Każdy przedmiot przyrody przedstawia nam jedną z nieskończenie licznych możliwości, które leżą w jej twórczym łonie. Duch nasz wznosi się do oglądu tego źródła, które zawiera w sobie wszystkie te możliwości. Nauka i sztuka są to więc przedmioty, którym człowiek wszczepia to, czego mu dostarcza powyższy pogląd. W nauce dzieje się to w formie idei, to znaczy w bezpośrednio duchowym medium. W sztuce zaś dzieje się to w przedmiocie postrzegalnym zmysłami lub duchem. W nauce pojawia się przyroda czysto idealnie, jako czynnik „wszechobejmujący wszystkie szczegóły”. W sztuce pojawia się przedmiot świata zewnętrznego, który ma wyrażać ten wszechobejmujący czynnik. Tę samą nieskończoność, której nauka poszukuje w skończoności i usiłuje ją wyrazić w idei — sztuka wciela w materiał wzięty ze świata zmysłów. Czym dla nauki jest idea — tym dla sztuki jest obraz. Jednak i ta sama nieskończoność, która jest przedmiotem zarówno nauki jak i sztuki, przejawia się w nich zupełnie inaczej. Sposoby jej wyrażania są różne w nauce i w sztuce. Dlatego Goethe ganił pogląd, który mówi o idei piękna, jak gdyby piękno nie było po prostu zmysłowym odblaskiem idei.

Tu się okazuje jak prawdziwy artysta musi czerpać natchnienie bezpośrednio z praźródła wszelkiego bytu oraz jak musi wszczepić swym dziełom tę samą konieczność, której poszukujemy pod postacią idei — w przyrodzie i w duchu na drogach nauki. Nauka śledzi prawidłowość przyrody. Ale to samo czyni i sztuka, z tym że oprócz tego wszczepia tę prawidłowość w surowe materiały świata zmysłów. Dzieło sztuki należy do przyrody w nie mniejszym stopniu niż każdy jej twór, lecz dziełu sztuki wszczepiamy taką prawidłowość przyrody, która się już przejawiła w duchu człowieka. Wielkie dzieła sztuki, które Goethe widział we Włoszech, wydały mu się bezpośrednim piętnem konieczności, którą człowiek postrzega w przyrodzie. Przeto sztuka jest dla niego manifestacją ukrytych prawd przyrody.

W dziele sztuki idzie w ogóle tylko o to, czy i o ile artysta wszczepił materii ideę. Nie idzie o to, co artysta potraktował w swym dziele, tylko jak to uczynił, Naukowe opracowanie pochłania zewnętrznie postrzegalny materiał w zupełności, tak, że pozostaje tylko jego istota, tj. idea. W dziele sztuki materiał ten pozostaje i trwa nadal, ale opracowanie artystyczne musi przezwyciężyć jego właściwości i jego przypadkowość. Przedmiot musi tu zostać zupełnie wyjęty ze sfery przypadkowości i przeniesiony w sferę konieczności. W pięknie sztuki nie może istnieć nic, w czym by artysta nie odcisnął piętna swojego ducha. Treść („co”) musi tu zostać przezwyciężona przez formę („jak”).

Przezwyciężenie świata zmysłów przez ducha — to cel zarówno nauki jak i sztuki. Nauka przezwycięża go przez zupełne rozwiązanie go w duchu. Nauka patrzy poprzez świat zmysłów na ideę; sztuka postrzega ideę w świecie zmysłów. Zakończymy te rozważanie myślą Goethego, która wyraża te prawdy w tak rozległym ujęciu:

Myślę, że naukę można by nazwać wiedzą o rzeczach ogólnych, wiedzą oderwaną; natomiast sztuka jest nauką stosowaną w czynie. Nauka jest rozumem, sztuka zaś jest mechanizmem. Dlatego można by ją też nazwać praktyczną nauką.

Nauka jest więc ostatecznie teorematem, a sztuka problematem.