Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego cz.IV

Rudolf Steiner

Rudolf Steiner
(1861-1925), twórca antropozofii. 
Biografia

Zainteresowanym polecamy działy strony eGNOSIS: Ogród antropozoficzny, Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów, Praktyczne kształcenie myślenia oraz Bibliografię.

C. MYŚLENIE

8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu

W obrębie tego chaosu bez związku, jakim jest doświadczenie, znajdujemy pewien element i to początkowo również jako fakt doświadczalny, który nas wyprowadza z tej bezwiązkowości. Jest nim myślenie. Już jako przedmiot doświadczenia zajmuje ono w obrębie doświadczenia wyjątkowe stanowisko.

Jeśli w odniesieniu do reszty świata doświadczenia, poprzestanę na tym, co się przejawia bezpośrednio moim zmysłom, nie zdołam wyjść poza szczegóły bez związku. Przypuśćmy, że mam przed sobą ciecz, którą doprowadzam do wrzenia. Najpierw jest ona nieruchoma, potem widzę w niej wstępujące w górę pęcherzyki pary, ciecz popada w ruch i w końcu przechodzi w stan lotny. Są to poszczególne, następujące po sobie postrzeżenia. Mogę teraz dowolnie wykręcać i obracać to wszystko: jeśli poprzestaję na tym, czego mi dostarczyły zmysły, nie znajdę żadnego związku pomiędzy faktami. Inaczej jest z myśleniem. O ile wezmę pod uwagę np. pojęcie przyczyny, już własną swoją treścią poprowadzi mnie ono do pojęcia skutku. Wystarczy, jeśli tylko pochwycę i zatrzymam myśl w takiej formie, w jakiej występuje w bezpośrednim doświadczeniu, bo już jako taka pojawia się pod postacią pewnego prawidłowego określenia.

Ten prawdziwy związek, który dla całej reszty doświadczenia muszę czerpać dopiero skądinąd (i to początkowo nie wiadomo, czy się w ogóle da zastosować go w danym wypadku) związek ten istnieje w myśleniu już w najpierwszej jego formie pojawiania się przed nami. W każdym innym doświadczeniu cała rzecz nie przejawia się w tym, co występuje przed moją świadomością jako zjawisko - w myśleniu cała rzecz wyczerpuje się bez reszty w tym, co jest dane mej świadomości. Tam musiałem dopiero przenikać osłonę by dotrzeć do rdzenia rzeczy; tu osłona i rdzeń stanowią nie rozerwalną jedność. To, że myślenie wydaje się nam z początku czymś zupełnie analogicznym względem pozostałego doświadczenia — jest tylko ogólnoludzkim uprzedzeniem. W stosunku do myślenia trzeba tylko przezwyciężyć to uprzedzenie. Natomiast odnośnie do całej reszty doświadczenia musimy istotnie rozwiązać trudność, tkwiącą w samej rzeczy.

W myśleniu staje się bezpośrednim doświadczeniem właśnie to, czego szukamy dla całej reszty doświadczenia.

Mamy tu rozwiązanie trudności, której - zdaje się - nie będzie można rozwiązać w inny sposób. Opieranie się na doświadczeniu jest słusznym postulatem nauki. Ale niemniej słuszne jest odnajdywanie wewnętrznej prawidłowości doświadczenia. Ta wewnętrzna zasada musi przeto sama przejawić się jako taka — gdzieś w pewnym punkcie doświadczenia. W ten sposób zgłębiamy doświadczenie przy jego własnej pomocy. Moja teoria poznania wysuwa postulat doświadczenia w jego najczystszej formie. Odrzuca ona każdą próbę wprowadzenia w doświadczenie czegokolwiek spoza jego dziedziny. Nawet samo myślenie odnajduje ona też w obrębie doświadczenia. Bo w sposób, w jaki przejawia się myślenie jest ten sam, z jakim spotykamy się odnośnie do całej reszty doświadczenia.

Zasada doświadczenia bywa najczęściej zapoznawana - tak co do swojej doniosłości jak i co do swojego właściwego znaczenia. Najskrajniejszą jej formą jest żądanie, aby przedmioty doświadczenia pozostawić w pierwotnej formie pojawiania się i tylko w tej formie uczynić je przedmiotami nauki. Jest to zasada czysto metodyczna. Nie mówi on nic o treści tego, czego doświadczamy. Twierdzenie materializmu, jakoby przedmiotem nauki mogły być tylko postrzeżenia zmysłów — nie może się opierać na tej zasadzie. Nie przesądza ona jednak tego, czy dana nam treść jest natury materialnej, czy też idealnej. Jeśli jednak w określonym przypadku chcemy ją zastosować w jej najczystszej formie, musimy pamiętać o jednym jej założeniu, a mianowicie, że przedmioty ujęte tak, jak ich doświadczamy — muszą już posiadać taką formę, która czyni zadość potrzebom dążeń naukowych. Widzieliśmy jednak, że tego nie ma w doświadczeniu zewnętrznych zmysłów. Możemy to znaleźć tylko w myśleniu.

Tylko do myślenia można zastosować zasadę doświadczenia w najskrajniejszym jej znaczeniu. Nie wyklucza to rozszerzenia tej zasady także i na resztę świata. Bo zasada ta posiada i inne formy prócz tej najskrajniejszej. Jeśli dla celów naukowego objaśniania nie wystarczy pozostawienie przedmiotów w formie, w jakiej postrzegamy je bezpośrednio — to zawsze jeszcze możemy dokonać tego objaśnienia w taki sposób, że środki których wymaga, czerpiemy z innych dziedzin doświadczenia. Tym sposobem nie wychodzimy poza dziedzinę „doświadczenia w ogóle”.

Teoria poznania rozwinięta w sensie światopoglądu Goethego, kładzie główny nacisk na bezwzględną wierność zasadzie doświadczenia. Nikt nie uznawał równie stanowczo tej zasady, jak Goethe. Wyznawał tak bezwzględnie, jak żądaliśmy powyżej. Wszelkie powyższe poglądy na przyrodę były dla niego tylko doświadczeniem. Miały one być „wyższą przyrodą w obrębie przyrody”.

W swojej Die Natur powiada on, że nie jesteśmy w możności wyjść poza przyrodę. Jeśli więc chcemy wyjaśnić ją sobie w jego rozumieniu, musimy szukać środków do tego w jej obrębie.

Jednakże oparcie teorii poznania na zasadzie doświadczenia nie byłoby w ogóle możliwe, gdybyśmy w pewnym punkcie swego doświadczenia nie znaleźli idealnej prawidłowości, owego zasadniczego elementu wszelkiej nauki. Element ten trzeba tylko wziąć pod uwagę i wgłębić się weń, istotnie znajduje się bowiem w dziedzinie doświadczenia.

Ale czy myślenie przejawia się nam rzeczywiście i czy istotnie uświadamia się naszej indywidualności w ten sposób, że pełnym prawem możemy przypisywać mu wyżej przytoczone cechy? Ktokolwiek zwróci na to uwagę, przekona się, że znaczna różnica zachodzi pomiędzy sposobem, w jakim sobie uświadamiamy zjawiska zewnętrznej, podpadającej pod zmysły rzeczywistości, oraz nawet wszelkie inne procesy naszego wewnętrznego życia — a sposobem, w jaki postrzegamy nasze własne myślenie. W pierwszym przypadku nie mamy żadnej wątpliwości, że przed nami pojawia się gotowa rzecz, mianowicie o tyle gotowa, że stała się zjawiskiem bez wywierania na jej stawanie się żadnego konkretnego wpływu z naszej strony. Inaczej jest z myśleniem, które tylko w pierwszej chwili okazuje się analogicznym do reszty doświadczenia. Jeśli powezmę taką myśl, to przy całej bezpośredniości, z jaką ona występuje w mojej świadomości — wiem, że jestem ściśle związany ze sposobem jej powstawania. Jeśli mam pomysł, który przychodzi całkiem nagle, a którego pojawienie się jest przeto w pewnym względzie zupełnie podobne do wydarzenia zewnętrznego, które muszą mi dopiero zakomunikować moje oczy lub uszy — to jednak wiem na pewno, że terenem na którym ta myśl dochodzi do przejawienia — jest moja świadomość. Wiem, że aby jakaś myśl mogła powstać, najpierw potrzeba do tego mojej czynności. Przy każdym zewnętrznym przedmiocie pewien jestem, że zwraca się on do moich zmysłów początkowo tylko swoją zewnętrzną stroną, przy myśli zaś wiem dokładnie, że to co mi przejawia jest zarazem jej wszystkim, i że wstępuje w moją świadomość jako skończona w sobie całość. Sił wewnętrznych, jakie zawsze musimy przypuszczać w przedmiotach zmysłowego postrzegania, nie ma w myśleniu zupełnie. Siłom tym musimy przypisać właśnie to, że zjawisko zmysłowe występuje przed nami jako coś gotowego; musimy im przypisać powstanie zjawiska. Natomiast co do myśli jest dla mnie zupełnie jasne, że jej powstanie jest niemożliwe bez mojej czynności. Muszę ją opracować, muszę odtworzyć jej treść, muszę ją przeżyć wewnętrznie aż do jej najdrobniejszych szczegółów, jeśli ona w ogóle ma mieć dla mnie jakiekolwiek znaczenie.

Dotychczas doszliśmy do następujących wniosków: Na pierwszym stopniu obserwacji świata cała rzeczywistość występuje przed nami jako bezładny agregat niepowiązanych z sobą postrzeżeń; chaos ten zawiera w sobie także i myślenie. Wędrując przez tę chaotyczną rozmaitość znajdujemy w niej jeden element, który już w tej pierwszej formie pojawienia się posiada ten charakter, który inne elementy mają dopiero uzyskać. Elementem tym jest myślenie. To, co trzeba przezwyciężać w całym pozostałym doświadczeniu, jest formą pierwszego pojawienia się — to w myśleniu trzeba właśnie pozostawić. W naszej świadomości znajdujemy przeto pewien element rzeczywistości, który musi być pozostawiony w swej pierwotnej postaci i z którym jesteśmy związani w taki sposób, że czynność naszego ducha jest zarazem pojawieniem się tego elementu. Jest to jakby jedna i ta sama rzecz oglądana z dwóch stron. Rzecz ta — to myślowa treść świata. Występuje ona jako:

1. czynność naszej świadomości, innym znów razem jako,

2. bezpośrednie pojawienie się skończonej w sobie prawidłowości, jako pewna w sobie samej określona idealna treść.

Przekonamy się wkrótce, która z tych dwóch stron jest ważniejsza. Ponieważ znajdujemy się w obrębie treści myśli, ponieważ możemy ją przeniknąć we wszystkich jej szczegółach, przeto jesteśmy w możności rzeczywistego poznania jej najrdzenniejszej istoty. Sposób, w jaki przejawia się myśl — jest rękojmią tego, że właściwości, które jej przypisałem powyżej — są naprawdę jej udziałem. Myśl może przeto stanowić punkt wyjścia dla wszystkich innych sposobów rozważania świata. Istotny jej charakter możemy wyjąć z niej samej. Chcąc się dowiedzieć czegoś o charakterze innych przedmiotów, musimy rozpocząć nasze badania od zbadania myślenia. Czyli wyrażając się jaśniej: ponieważ tylko w myśleniu znajdujemy rzeczywistą prawidłowość i idealną ścisłość, przeto prawidłowość reszty świata (której nie doświadczamy w nim samym) musi być także zawarta w myśleniu. Innymi słowy: z jednej strony zjawisko dla zmysłów, z drugiej zaś myślenie — stoją w doświadczeniu naprzeciw siebie. Zjawisko dla zmysłów nie daje nam żadnych wyjaśnień o swojej własnej istocie. Natomiast myślenie wyjaśnia nam i samo siebie i istotę tego zjawiska.

9. Myślenie i świadomość

Mogłoby się jednak wydawać, że wprowadziłem tu w grę element subiektywistyczny, który przecież chciałem też stanowczo wyłączyć z naszej teorii poznania. Mógłby ktoś wyczytać z moich wywodów, że jeśli już nie reszta świata postrzeżeń, to przecież myśl posiada jednak charakter subiektywny — i że to wynika właśnie z moich poglądów.

Zarzut ten polega na pomieszaniu terenu naszych myśli z tym elementem, od którego otrzymują one określenie swej treści i swoją wewnętrzną prawidłowość. Myślową treść wytwarzamy stanowczo nie w ten sposób, abyśmy mieli cokolwiek stanowić o związkach, w jakie mają wchodzić nasze myśli. Dajemy jedynie sposobność, by treść myśli mogła się rozwijać do swojej własnej istoty. Powziąwszy myśl A i myśl B dajemy im sposobność do wejścia w pewien prawidłowy związek, wprowadzając je tylko w stan wzajemnego oddziaływania. Nasza subiektywna organizacja nie jest bynajmniej tym czynnikiem, który by w pewien sposób mógł stanowić o związku A z B. O związku tym decyduje jedynie treść A i treść B. Że A pozostaje do B właśnie w takim, a nie w innym stosunku, na to nie mamy najmniejszego wpływu. Duch nasz dokonuje syntezy pewnych mas myślowych wyłącznie na zasadzie ich treści. W myśleniu urzeczywistniamy przeto zasadę doświadczenia w jej najskrajniejszej formie.

Wykazaliśmy tym samym niesłuszność poglądu Kanta i Schopenhauera, a w dalszym ciągu także i Fichtego, jakoby prawo, które przyjmujemy dla celów objaśnienia świata — były tylko wytworem naszej własnej duchowej organizacji i że my tylko wkładamy je w świat, mocą naszej duchowej indywidualności.

Z punktu widzenia subiektywizmu można by było wysunąć jeszcze jeden zarzut. Jeśliby nawet było prawdą, że to nie my dokonujemy prawidłowego powiązania mas myślowych na zasadzie naszej organizacji, tylko że związek ten zależy wyłącznie od ich treści, to jednak ta treść mogłaby być czysto subiektywnym wytworem i właściwością tylko naszego ducha. Tym sposobem łączylibyśmy jedynie wytworzone przez nas samych elementy. A wtedy świat naszych myśli byłby w niemniejszym stopniu tylko subiektywnym złudzeniem. Jednakże odpowiedź na ten zarzut jest całkiem łatwa. Gdyby był on uzasadniony, łączylibyśmy treść naszego myślenia wedle jakiś praw, zaiste niewiadomego pochodzenia. Jeśli nie wypływają one z naszego podmiotu (udowodniłem to już przedtem i mogę to uważać teraz za załatwione), to któż ma nam dostarczyć prawideł kojarzenia dla treści, którą my sami wytworzymy? Świat naszych myśli polega zupełnie sam na sobie. Stanowi on dokładną, skończoną i zamkniętą w sobie całość. Widzimy teraz, która z owych stron świata myśli jest istotna: obiektywna strona jego treści, a nie subiektywna jego pojawienia się w nas.

To przekonanie o wewnętrznej wartości i doskonałości myślenia występuje najjaśniej w naukowym systemie Hegla. Nikt w tym stopniu, co on nie przypisywał myśleniu tak pełnej mocy do samoistnego uzasadnienia poglądu na świat. Hegel ma absolutne zaufanie do myślenia, co więcej, myślenie jest jedynym elementem rzeczywistości, któremu ufa w prawdziwym tego słowa znaczeniu. I chociaż, ogólnie rzecz biorąc, pogląd jego jest słuszny, to jednak właśnie on zupełnie dyskredytował myślenie skutkiem zbyt jaskrawej formy, w jakiej go bronił. Sposób, w jaki wypowiadał swoje poglądy, jest przyczyną tego zgubnego zamieszania, które się wkradło w nasze „myślenie o myśleniu”. Chciał w ten sposób uprzystępnić poglądowe znaczenie myśli (idei), że ową pojawiającą się w myśleniu konieczność określił zarazem jako konieczność faktów, przez co wywołał nieporozumienie jakoby określenia myślowe nie były czymś czysto idealnym, tylko czymś zewnętrznie faktycznym. Niebawem też pojęto jego poglądy tak, jakoby doszukiwał się myśli tak samo w świecie zmysłowej rzeczywistości, jak przedmiotów fizycznych. W samej rzeczy nigdy tego nie wyjaśnił bez reszty. Trzeba tu przeto zaznaczyć, że terenem pojawienia się myśli jest wyłącznie ludzka świadomość. Następnie musimy wykazać, że świat myśli nie traci mimo to ani trochę ze swojej obiektywności.

Hegel kładł nacisk tylko na obiektywną stronę myśli: większość — ponieważ to łatwiej — widzi tylko subiektywną, wydaje się jej zatem, że Hegel mistyfikował, traktując coś czysto idealnego jako przedmiot. Nawet wielu współczesnych uczonych popełnia ten błąd. Potępiają Hegla z powodu niedociągnięcia, którego właściwie w nim nie ma, które jednak można przypisywać, bowiem przedstawia sprawę nie dość jasno.

Przyznaję, że tkwi tu pewna trudność dla naszej zdolności sądzenia. Jestem jednak głęboko przekonany, że trudność tę może przezwyciężyć każde energiczne myślenie. Musimy sobie uprzytomnić dwie rzeczy: raz, że naszą czynnością powodujemy przejawianie się świata idei, a następnie że to, co czynnie sami powołujemy do istnienia — rządzi się swoimi własnymi prawami. Przyzwyczailiśmy się wprawdzie wyobrażać sobie jakieś zjawisko tak, że wystarczy stać przed nim biernie i obserwować je. Ale to nie jest wcale postulatem bezwarunkowym. Chociaż bowiem niezwykłym jest wyobrażenie, że sami czynnie powodujemy przejawianie się czegoś obiektywnego, że — innymi słowami — nie tylko postrzegamy zjawisko, ale je zarazem produkujemy, to jednak wyobrażenie takie nie jest niedopuszczalne.

Wystarczy po prostu wyrzec się pospolitego mniemania, jakoby istniało tyle światów myślowych, ile ludzkich jednostek. Mniemanie to nie jest zresztą niczym więcej, jak starym przesądem. Wszędzie uznaje się je milcząco, nie zastanawiając, że inny pogląd może być co najmniej równie możliwy i że trzeba dopiero rozważyć dowody ważności takiego, czy innego przekonania. Otóż zamiast tamtego przypuszczenia, wyobraźmy to sobie raz w sposób następujący: istnieje w ogóle tylko jedna jedyna treść myślowa, a nasze indywidualne myślenie nie jest niczym więcej, jak wpracowaniem się naszej osobistości, naszej indywidualnej osobowości w to myślowe centrum świata. Nie będziemy się teraz zastanawiali nad słusznością lub niesłusznością tego poglądu. Jest on jednak możliwy, tym samym więc osiągnęliśmy to, do czego zmierzałem: obiektywność myślenia uznana przez nas za coś koniecznego — da się bez sprzeczności wykazać równie dobrze także i tą drogą.

Praca myśliciela da się pod względem obiektywności zupełnie dobrze porównać z pracą mechanika. Podobnie jak ten wprowadza siły przyrody w stan wzajemnego oddziaływania i powoduje przez to pewne celowe działanie i uzewnętrznienie tych sił, tak myśliciel wprowadza masy myślowe w stan wzajemnego żywego oddziaływania, a te rozwijają się w myślowe systemy, z których wynika nasza nauka. Nic nie oświetla lepiej żadnego poglądu, jak wykrycie przeciwstawiających się mu błędów. Spróbujmy użyć tu znowu owej, już wielokrotnie i z korzyścią stosowanej tu metody.

Mówi się zwykle, że my dlatego łączymy pewne pojęcia w większe kompleksy, albo że w ogóle myślimy w pewien sposób dlatego, ponieważ odczuwamy pewien wewnętrzny (logiczny) przymus. Volkelt przyłączył się również do tego zdania. Ale jakże je pogodzić z tą przejrzystą jasnością, z jaką cały świat naszych myśli przejawia się w naszej świadomości? W ogóle niczego w świecie nie znamy lepiej od naszych myśli. Czyż tu, gdzie wszystko jest tak jasne, trzeba ustanawiać pewien związek na zasadzie jakiegoś wewnętrznego przymusu? Po cóż mam przyjmować przymus, jeśli znam — i to na wylot — naturę kojarzących się elementów i mogę się nią kierować? Wszystkie nasze czynności myślowe są procesami, które dokonują się na zasadzie wglądu w istotę myśli, a nie na skutek przymusu. Przymus taki sprzeciwia się naturze myślenia.

Mogłoby jeszcze być w ten sposób, że wprawdzie w istocie myślenia tkwi właściwość wkładania w swoje przejawy zarazem i swej treści, ale że my mimo to nie możemy bezpośrednio postrzegać tej treści — a to na skutek organizacji naszego ducha. Jednakże wcale tak nie jest. Sposób, w jaki przejawia się nam treść myśli — jest nam zarazem rękojmią tego, że mamy w niej przed sobą istotę rzeczy. Mamy przecież tę świadomość, że duchem naszym towarzyszy każdemu procesowi w obrębie świata myśli. Można to sobie wyobrazić tylko w ten sposób, że forma przejawienia jest uwarunkowana istotą rzeczy. Jakże więc mielibyśmy odtwarzać formę przejawienia, gdybyśmy nie znali istoty rzeczy! Można sobie wyobrażać, że forma przejawu staje przed nami jako gotowa całość i że my potem szukamy jej rdzenia. Stanowczo jednak nie można być zdania, że człowiek wprawdzie współdziała w wywoływaniu zjawiska, ale że ta jego czynność nie wychodzi z rdzenia, z istoty rzeczy.

10. Wewnętrzna natura myślenia

Rozważmy teraz myślenie jeszcze głębiej. Dotąd rozpatrywaliśmy tylko jego stosunek do reszty przedmiotów doświadczenia. Doszliśmy do przekonania, że myślenie zajmuje w obrębie świata doświadczenia specjalnie uprzywilejowane stanowisko, gra w nim bowiem główną rolę. Pomijając to teraz, ograniczymy się tylko do wewnętrznej natury myślenia. Spróbujmy zbadać właściwy charakter samego świata myśli, aby dowiedzieć się, w jaki sposób jedna myśl zależy od drugiej i w jakim w ogóle stosunku pozostają myśli do siebie. Z tego dopiero uzyskamy środki, przy pomocy których będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie: co to jest poznanie? Albo innymi słowy: co znaczy wytwarzać sobie myśli o rzeczywistości?, co znaczy — chcieć rozprawić się ze światem za pomocą myślenia?

Musimy tu trzymać się z dala od wszelkich z góry powziętych mniemań. Jednakże właśnie takim mniemaniem byłoby założenie, że pojęcie (myśl) jest istniejącym w obrębie naszej świadomości obrazem, przez który otrzymujemy wiadomość o pewnym przedmiocie istniejącym poza naszą świadomością. Nie może być mowy ani o takim, ani innych podobnych założeniach. Bierzemy pod uwagę myśl tak, jak ją znajdujemy. A czy i w jakim stosunku pozostaje ona do czegokolwiek innego w świecie — to dopiero chcemy właśnie zbadać. Stosunku tego nie możemy przeto uważać za nasz punkt wyjścia. Tymczasem właśnie ten przytoczony pogląd na stosunek pojęcia do przedmiotu jest niesłychanie rozpowszechniony. Pojęcie określa się przecież nieraz jako duchowy odpowiednik przedmiotu, który ma istnieć poza duchem. Pojęcia mają odzwierciedlać rzeczy, dostarczając nam mniej lub więcej wiernej ich fotografii. Mówiąc o myśleniu ma się często na myśli w ogóle tylko ten z góry założony stosunek. Prawie nikt nie stara się zagłębiać królestwa myśli w obrębie ich własnej dziedziny, aby po prostu zobaczyć, co też się tam okaże.

Spróbujmy zbadać to królestwo tak, jak gdyby poza jego granicami nie istniało w ogóle nic więcej, jak gdyby myślenie było całą i jedyną rzeczywistością. Pomińmy na pewien czas całą resztę świata.

Zaniedbano uczynić tego w teoretyczno-poznawczych próbach opierających się na Kancie i to zaciążyło fatalnie na całej dzisiejszej nauce. Zaniedbanie to popchnęło naukę w pewnym kierunku, który jest zupełnie przeciwieństwem moich dążeń poznawczych. Natura tego kierunku nigdy nie pozwoli na zrozumie Goethego. Wychodzić z twierdzenia, którego się w obserwacji nie znalazło, a włożyło się je jedynie w obserwowany przedmiot — jest to postępowanie w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu — nie w duchu Goethego. Ale dzieje się to wszędzie tam, gdzie na czoło nauki wysuwamy pogląd, że pomiędzy myśleniem a rzeczywistością, pomiędzy ideą a światem zewnętrznym — zachodzi taki, czy inny stosunek. Natomiast tylko wtedy postępujemy po myśli Goethego, gdy zagłębiwszy się najpierw w istotę myślenia — obserwujemy następnie związek zachodzący pomiędzy poznanym w swej istocie myśleniem a doświadczeniem.

Goethe podąża wszędzie drogami doświadczenia w najściślejszym tego słowa znaczeniu. Bierze on najpierw przedmioty tak jak istnieją i usiłuje przeniknąć ich treść, powstrzymując się zupełnie od wszelkich subiektywnych sądów; następnie wytwarza warunki, w których te przedmioty mogą wchodzić w stan wzajemnego oddziaływania i oczekuje, co z tego wyniknie. Goethe stara się dać przyrodzie sposobność do przejawiania jej prawidłowości w szczególnie charakterystycznych warunkach, które sama stwarza, sposobność, w której sama może niejako wypowiedzieć swoje prawa.

Jakże się przejawia nasze myślenie, obserwowane samo dla siebie? Jest ono wielością myśli, które łączą się organicznie i w najrozmaitszy sposób są z sobą splecione. Jednakże owa wielość, jeśli ją ze wszech stron i dość głęboko przenikniemy, okazuje się znów jedynie jednością i harmonią. Wszystkie jej elementy pozostają w pewnym stosunku do siebie. Wszystkie wzajemnie dla siebie istnieją: jeden wpływa modyfikująco na drugi, ogranicza go w pewien sposób itd. Skoro tylko wyobrazimy sobie dwie odpowiadające sobie myśli, to natychmiast zauważymy, że one właściwie łączą się z sobą w jedność. Człowiek w dziedzinie swych myśli znajduje wszędzie pierwiastki, które wzajemnie do siebie należą; jedno pojęcie przyłącza się do drugiego, trzecie wyjaśnia lub uzasadnia czwarte. Na przykład znajdujemy w naszej świadomości treść myślową organizm. Przejrzyjmy świat naszych wyobrażeń, a napotkamy na inną treść: prawidłowy rozwój i wzrost. Natychmiast staje się jasne, że obie te treści myślowe należą do siebie, przedstawiając tylko dwie strony jednej i tej samej rzeczy. I tak jest w ogóle z całym systemem naszych myśli. Wszystkie poszczególne są częściami jednej wielkiej całości, którą zwiemy światem naszych pojęć.

Jeśli jakaś jedna myśl pojawi się w mojej świadomości, to nie spocznę tak długo, dopóki nie włączę jej w zgodny związek z resztą mojego myślenia. Poszczególne pojęcie, odosobnione od reszty świata mojego ducha, jest dla mnie czymś nie do zniesienia. Mam właśnie świadomość, że istnieje pewna wewnętrznie uzasadniona harmonia wszystkich myśli oraz że świat myśli jest jednolity. Dlatego wszelkie takie odosobnienie jest dla nas czymś nienaturalnym i nieprawdziwym. Gdy doszliśmy już do tego przekonania, że cały świat naszych myśli posiada charakter doskonałej, wewnętrznej zgodności, daje on nam owo zaspokojenie, którego domaga się nasz duch. Czujemy się wtedy w posiadaniu prawdy. Gdy znaleźliśmy prawdę w przejrzystej zgodności wszystkich pojęć, jakimi rozporządzamy, nasuwa się nam pytanie, czy myślenie zachowuje swoją treść także i wtedy, gdy pominiemy wszelako dostrzegalną rzeczywistość, cały świat zmysłowo dostrzegalnych zjawisk. Czyż nie pozostanie zupełna pustka i czysty fantazmat, jeśli całą treść zmysłów pozostawimy na uboczu?

Szeroko rozpowszechnione jest mniemanie, że tak jest w istocie: musimy przeto przyjrzeć się sprawie nieco bliżej. Jak już wyżej zauważyłem, ludzie bardzo często wyobrażają sobie cały świat pojęć tylko jako fotografię świata zewnętrznego. Trzymają się wprawdzie tego, że cała nasza wiedza rozwija się w formie myślenia, niemniej jednak wymagają od „ściśle obiektywnej nauki”, by czerpała swą treść wyłącznie z zewnątrz. Świat zewnętrzny ma nam rzekomo dostarczyć materiału, który warunkuje nasze pojęcia. Pojęcia byłyby bez świata zewnętrznego pustymi schematami bez żadnej treści. Gdyby nie istniał świat zewnętrzny, pojęcia i idee nie miałyby żadnego sensu, bo tylko on warunkuje ich istnienie, a one istnieją tylko z jego powodu. Pogląd ten można by nazwać zaprzeczeniem pojęć, bowiem przestają one wówczas mieć jakiekolwiek obiektywne znaczenie. Są tylko dodatkiem do świata, ale świat istniałby w całej swej doskonałości także i wtedy, gdyby żadnych pojęć w ogóle nie było. Nie wnoszą w świat nic nowego. Nie zawierają niczego takiego, czego nie byłoby już i bez nich. Istnieją tylko dlatego, że poznający podmiot chce posługiwać się nimi, by sobie przyswoić w pewnej stosownej formie coś, co już i tak skądinąd istnieje. Pojęcia te są dla podmiotu tylko pośrednikami pewnej treści, która ma charakter nie-pojęciowy. Tak wygląda ten ogólnie rozpowszechniony pogląd. Gdyby był uzasadniony, musiałoby mieć słuszność jedno z trzech następujących założeń:

1. Świat pojęć ma pozostawać w takim stosunku do świata zewnętrznego, że odtwarza tylko jego treść, lecz w innej formie. Przez świat zewnętrzny należy tu rozumieć świat zmysłów. Gdyby to było prawdą, zaiste nie można by zrozumieć, dlaczego miałaby istnieć konieczność podnoszenia się ponad poziom zmysłów. Mielibyśmy już bowiem w nim daną całą treść naszego poznania.

2. Świat pojęć ma podejmować tylko pewną część „zjawiska dla zmysłów” i czynić ją swoją treścią. Wyobraźmy to sobie w ten sposób: Dokonujemy całego szeregu obserwacji, przy czym napotykamy na najrozmaitsze przedmioty. Zauważamy przy tym, że pewne cechy, które odkrywamy w jakimś przedmiocie, obserwowaliśmy już gdzie indziej. Nasze oczy rozpatrują szereg przedmiotów A, B, C, D, itd. A posiada cechy p, z, a, r; B - 1, m, b, n ; C - k, h, e, g; D - p, u, a, v.

Przy D napotykamy więc znów na cechy a, p, które obserwowaliśmy już przy A. Cechy takie określamy jako istotne. Ponieważ zaś zarówno A i D posiadają te istotne cechy, nazywamy je przedmiotami tego samego rodzaju. W ten sposób ujmujemy potem A i D razem, zatrzymując w myśleniu ich istotne cechy. Oto mamy myślenie, które nie całkowicie pokrywa się ze światem zmysłów, o którym więc nie można powiedzieć, że jest zbyteczne, aczkolwiek jest jeszcze ciągle tak samo dalekie od wprowadzania czegokolwiek nowego w świat zmysłów.

Wbrew temu można powiedzieć przede wszystkim to, że aby poznać, które właściwości danego przedmiotu są istotne, do czego trzeba posiadać pewną normę, która nam umożliwia odróżnienie istotności od nieistotności. Norma ta nie może istnieć w przedmiocie, on bowiem zawiera cechy istotne oraz nieistotne połączone w nierozdzielną jedność. Norma ta musiałaby więc być treścią własną naszego myślenia.

Jednakże ten argument nie obala jeszcze powyższego poglądu bez reszty. Można bowiem tak powiedzieć: twierdzenie, jakoby ta czy inna cecha miała być istotniejsza, czy też mniej istotna dla danej rzeczy — jest właśnie nieuzasadnione. Zresztą wcale nas to nie obchodzi. Tu idzie o to tylko, że w rozmaitych przedmiotach spotykamy pewne identyczne właściwości i takie przedmioty nazywamy potem jedno-rodzajowymi. Nie ma tu mowy o tym, że te identyczne właściwości mają być istotne. Ale ten pogląd zakłada coś zgoła nieodpowiadającego rzeczywistości. Bo w dwóch przedmiotach tego samego gatunku nie istnieje rzeczywiście nic wspólnego, jeśli ograniczymy się do doświadczenia zmysłów. Wyjaśni nam to przykład. Najlepiej nadają się do tego rzeczy najprostsze, bo można je najlepiej zbadać. Zwróćmy uwagę na te dwa trójkąty.

Cóż one mają rzeczywiście wspólnego, jeśli poprzestajmy na doświadczeniu zmysłów? Nic. Ich wspólną cechą, to znaczy prawo, wedle którego powstały i które powodują pod pojęcie trójkąta, uświadamiamy sobie dopiero wtedy gdy przekroczymy zakres zmysłowego myślenia. Pojęcie trójkąta obejmuje wszystkie trójkąty. Nie dojdziemy do niego nigdy drogą wyłącznego obserwowania wszystkich poszczególnych trójkątów. Choćbym sobie wyobrażał to pojęcie nie wiem jak często, zawsze pozostanie ono takie samo, podczas gdy prawdopodobnie nie uda mi się dwukrotna obserwacja tego samego „trójkąta”. To, dzięki czemu poszczególny trójkąt jest ściśle określonym tym, a nie innym trójkątem, nie ma nic wspólnego z pojęciem. Pewien określony trójkąt jest tym określonym nie dlatego, że odpowiada owemu pojęciu, tylko dzięki pewnym elementom, które istnieją zupełnie poza zakresem pojęcia, a więc długości boków, wielkości kątów, położeniu itd. Zupełnie niedopuszczalną rzeczą jest więc twierdzenie, że treść pojęcia trójkąta zaczerpnięta została z obiektywnego świata zmysłów, skoro widzimy, że treści tej nie ma w ogóle w żadnym zmysłowo postrzegalnym zjawisku.

3. Możliwy jest jeszcze trzeci pogląd. Pojęcie mogłoby nam być pośrednikiem w pojmowaniu pewnych jestestw, które nie są zmysłowo dostrzegalne, a jednak odznaczają się tym, że polegają na sobie samych. Byłyby wtedy nie pojęciową treścią pojęciowej formy naszego myślenia. Kto przyjmuje istnienie takich jestestw poza sferą doświadczenia, a równocześnie przypisuje człowiekowi możliwość pewnej wiedzy o nich, ten musi tym samym widzieć w pojęciu tłumacza tej wiedzy. Później zajmiemy się jeszcze szczegółowo brakami tego poglądu. Tu chciałbym tylko na to zwrócić uwagę, że pogląd ten w żadnym razie nie sprzeciwia się treściwości świata pojęć. Gdyby bowiem przedmioty naszego myślenia istniały i poza wszelkim doświadczeniem i poza myśleniem, myślenie musiałoby przecież tym bardziej zawierać w sobie treść, na której się opiera. Nie mogłoby ono przecież myśleć o przedmiotach, z których śladu nie można byłoby odnaleźć w świecie myśli.

W każdym więc razie jest rzeczą jasną, że myślenie nie jest pustym naczyniem bez treści. Ujęte w swej czystości samo dla siebie, okazuje się czymś pełnym treści, przy czym treść ta nie pokrywa się z treścią żadnej innej formy zjawisk.

.