| eGNOSIS |
|
|
|
|
Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego cz.III |
|
|
Rudolf Steiner |
||
|
Rudolf
Steiner Zainteresowanym polecamy działy strony eGNOSIS: Ogród antropozoficzny, Chrześcijaństwo jako rzeczywistość mistyczna a misteria dawnych czasów, Praktyczne kształcenie myślenia oraz Bibliografię.
|
4. Określenie pojęcia doświadczenia Stawiamy więc na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze myślenie i przedmioty, którymi się ono zajmuje. O ile te przedmioty są dostępne naszej obserwacji — określamy je jako treść doświadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwagę pytania, czy przedmioty myślenia istnieją także poza polem naszej obserwacji i jakiego są one rodzaju. Naszym najbliższym zadaniem będzie ścisłe wyodrębnienie obu wymienionych dziedzin: doświadczenia i myślenia. Najpierw musimy w zdecydowanych zarysach uświadomić sobie nasze doświadczenie, aby później zbadać istotę myślenia. Przystępujemy do pierwszego zadania. Czym jest doświadczenie? Każdy posiada świadomość, że jego myślenie budzi się pod wpływem pewnego konfliktu z rzeczywistością. Przed nami w przestrzeni i czasie pojawiają się pewne przedmioty: postrzegamy bardzo złożony i wysoce różnorodny świat zewnętrzny oraz przeżywamy mniej lub więcej bogato rozwinięty świat wewnętrzny. Ta pierwsza postać, w jakiej przejawia się to wszystko, stoi przed nami gotowa. W jej powstawaniu nie bierzemy żadnego udziału. Rzeczywistość przedstawia się początkowo naszemu tak zmysłowemu jak i duchowemu ujęciu niczym rzecz wyłaniająca się z nieznanego bytu. Początkowo możemy tylko ślizgać się naszym spojrzeniem po tej ukazującej się przed nami różnorodnej wielości. Pierwsze nasze działanie — to ujmowanie rzeczywistości zmysłami. To, co podlega temu działaniu — musimy pochwycić i zatrzymać, bo tylko to możemy nazwać czystym doświadczeniem.
Zaraz jednak odczuwamy potrzebę, by ową nieskończoną różnorodność
kształtów, sił, barw, dźwięków itd. przeniknąć porządkującą czynnością
naszego rozsądku. Usiłujemy zdać sobie sprawę z wzajemnej zależności
wszystkich pojawiających się przed nami szczegółów. Jeśli w pewnej okolicy
widzimy zwierzę - pytamy o wpływy środowiska na jego życie. Jeśli widzimy
poruszający się kamień - poszukujemy innych faktów, które pozostają w
związku z tym ruchem. Ale to, co powstaje w ten sposób, już nie jest
czystym doświadczeniem. Tu już mamy do czynienia i z doświadczeniem i
myśleniem. Twierdzenie to nie przeciwstawia się bynajmniej psychologicznemu przekonaniu, że ta forma — nie jest niczym sama w sobie, bo jest już produktem wzajemnego oddziaływania nieznanego nam zewnętrznego świata atomów z jednej, a naszego organizmu z drugiej strony. Bo gdyby nawet było prawdą, że barwy, ciepło itp. nie są niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania naszego organizmu na bodźce świata zewnętrznego, to jednak proces, który przemienia sprawy świata na barwę, ciepło itp. leży w zupełności poza naszą świadomością. I jakąkolwiek rolę gra przy tym nasz organizm, to jednak myśleniu naszemu dana jest owa gotowa, narzucona nam forma rzeczywistości (doświadczenia), a więc nie procesy molekularne, tylko właśnie owe dźwięki, barwy itp. Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego życia wewnętrznego. A jednak dokładniejsze rozważanie rozprasza i tu wszelkie wątpliwości co do tego, że nasze wewnętrzne stany pojawiają się na widnokręgu świadomości w ten sam sposób, co i przedmioty, względnie zjawiska świata zewnętrznego. Uczucie narzuca mi się równie dobrze, jak wrażenie świetlne. Ściślejszy związek z moją osobowością jest tu bez znaczenia. Musimy pójść jeszcze dalej. Nawet samo myślenie pojawia się przed nami początkowo również jako przedmiot doświadczenia. Przystępując do myślenia z zamiarem zbadania go — już przez to samo stawiamy je nijako przed sobą i wyobrażamy sobie właśnie tę pierwszą jego postać, pochodzącą z niejasnego źródła. Nie może jednak być inaczej. Nasze myślenie — zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę tę formę, w której występuje w obrębie naszej świadomości jako nasza indywidualna czynność — jest właściwie przypatrywaniem się czemuś, to znaczy kieruje ono „swój wzrok” na zewnątrz, na coś, co ma przed sobą. Początkowo ogranicza ono swoją czynność jedynie ku temu zwracaniu się na zewnątrz. Gdy się nic nie pojawiło przed nim, wtedy patrzyło by ono w próżnię, w nicość. Tej „formie pojawiania się przed nami” musi się poddać wszystko, cokolwiek ma być przedmiotem naszej wiedzy. Nie możemy się wznieść ponad tę formę. I jeśli chcemy pozyskać w myśleniu środek do głębszego wniknięcia w istotę świata, to i owo musi się stać przedmiotem naszego doświadczenia. Musimy je odnaleźć jako takie wśród innych przedmiotów doświadczenia.
Nasz pogląd na świat uzyska tylko w ten sposób wewnętrzną jednolitość.
Brak tej jednolitości dałby się odczuć natychmiast, gdybyśmy chcieli
wprowadzić w ten pogląd jakiś obcy element. Stajemy przed czystym
doświadczeniem i tylko w jego obrębie szukamy elementu, który by rzucił
światło na siebie samego i na całą pozostałą rzeczywistość.
5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia Przypatrzmy się teraz czystemu doświadczeniu. Cóż ono zawiera w sobie, gdy przeciąga przez naszą świadomość — zanim jeszcze zdołaliśmy opracować je myślowo? Jest to tylko „coś obok czegoś”, „jedno koło drugiego” w przestrzeni i „coś po czymś”, „jedno po drugim” w czasie. Jest to tylko agregat szczegółów bez żadnego związku. Żaden z tych pojawiających się i znikających przedmiotów nie ma nic wspólnego z żadnym innym. Fakty, które postrzegamy lub przeżywamy są sobie absolutnie obojętne na poziomie czystego doświadczenia. Świat jest różnorodną wielością rzeczy o zupełnie tej samej wartości. Żaden przedmiot i żadne zdarzenie nie może mieć pretensji do odgrywania ważniejszej roli w świecie niż jakikolwiek inny element tego świata doświadczenia. Jeśli mamy sobie uświadomić, że ten fakt ma większe znaczenie niż inny, to nie możemy poprzestać jedynie na ich obserwowaniu, ale musimy je wprowadzić w związek myślowy. Szczątkowy organ zwierzęcia, nie mający być może najmniejszego znaczenia dla jego organicznej czynności, posiada dla czystego doświadczenia zupełnie tę samą wartość, co najważniejszy narząd organizmy zwierzęcego. Owo mniejsze lub większe znaczenie uświadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy myśleć o wzajemnych stosunkach poszczególnych składników naszej obserwacji, to znaczy, gdy doświadczenie opracowujemy naszym myśleniem. Ślimak znajdujący się na niższym stopniu organizacji posiada dla czystego doświadczenia tę samą wartość, co najwyżej rozwinięte zwierzę. Różnica doskonałości organizacji przejawia się nam dopiero wtedy, gdy daną nam w doświadczeniu rozmaitość faktów ujmujemy i opracowujemy pojęciowo. Kultura Eskimosa i wykształconego Europejczyka ma w powyższym znaczeniu zupełnie tę samą wartość. Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju świata nie jest dla czystego doświadczenia większe, niż znaczenie któregokolwiek jego żołnierzy. Tak samo, jeśli idzie wyłącznie o faktyczność doświadczenia, Goethe nie zajmuje w dziejach literatury bynajmniej pocześniejszego miejsca, niż np. Gottsched. Świat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego myślenia zupełnie równą płaszczyzną. Żadna część tej powierzchni nie wyrasta ponad inną, żadna nie wykazuje w stosunku innych jakiejkolwiek myślowej różnicy. Dopiero, gdy w tę płaszczyznę uderzy iskra myśli — wtedy dopiero pojawiają się na niej wyniosłości i zagłębienia, pewne jej części wybijają się mniej lub więcej ponad inne, wszystko kształtuje się w pewien sposób, od jednego do drugiego poczynają się nawiązywać nici pewnych stosunków i wszystko nabiera cech pełnej harmonii. Powyższe przykłady wskazują, zdaje się, dostatecznie, co należy rozumieć pod owym mniejszym lub większym znaczeniem przedmiotów postrzegania (równoznacznych tu z przedmiotami doświadczenia) oraz co mamy na myśli, mówiąc o wiedzy, która powstaje dopiero wtedy, gdy rozważamy te przedmioty w ich wzajemnym związku. Tym samym uważam się za zabezpieczonego przed zarzutem, jakoby przedmioty świata doświadczenia wykazywały nieskończoną ilość różnic już wtedy, zanim jeszcze przystąpiło doń nasze myślenie. Czerwona płaszczyzna różni się oczywiście od zielonej już i bez czynności naszego myślenia. Zupełnie słusznie. Kto by zechciał zbijać tym argumentem moje powyższe wywody, ten ich zupełnie nie zrozumiał. Twierdzę właśnie, że w świecie istnieje nieskończona mnogość danych nam w doświadczeniu szczegółów. Szczegóły te oczywiście muszą różnić się między sobą, bo w przeciwnym razie nie mogłyby pojawić się przed nami pod postacią różnorodnej nieskończenie i nie związanej z sobą wielości. Nie mówię tu wcale o braku różnic między postrzeganymi przedmiotami, tylko o zupełnym braku wzajemnego związku pomiędzy nimi oraz o tym, że poszczególne, podpadające pod zmysły fakty nie mają na tym stopniu bezwarunkowo żadnego znaczenia dla całości naszego obrazu rzeczywistości. Właśnie konieczność uznania nieskończenie różnorodnej pod względem jakościowym rzeczywistości — jest poparciem mojego twierdzenia. Gdyby świat powstał przed nami pod postacią zamkniętej w sobie i harmonijnie skonstruowanej jedności, wtedy istotnie nie moglibyśmy mówić o obojętności poszczególnych jej elementów w stosunku do siebie. Kto z tego powodu uważa moje porównanie z płaszczyzną za nieodpowiednie, ten nie uchwycił problemu we właściwym punkcie. Byłoby oczywiście błędem, gdybyśmy chcieli porównać nieskończenie rozmaicie ukształtowany świat postrzeżeń z jednostajną równomiernością płaszczyzny. Jednakże nasza płaszczyzna wcale nie ma być uzmysłowieniem różnorodnego świata zjawisk, tylko owego jednolitego ogólnego obrazu, który — odnośnie do tego świata — tak długo mamy przed oczami, póki nie zaczniemy o nim myśleć. Po zastosowaniu myślenia, każdy szczegół obrazu ukazuje się nie tylko takim, jakim go nam malują nasze zmysły, ale zaczyna już nabierać znaczenia dla całości rzeczywistości. Pojawia się on teraz uposażony w pewne właściwości, których mu brakowało zupełnie w formie czystego doświadczenia. Moim zdaniem J. Volkeltowi świetnie się udało precyzyjne określenie tego, co nam wolno nazwać czystym doświadczeniem. Już przed pięciu laty scharakteryzował on to doskonale w swojej książce o teorii poznania Kanta, a rozwinął to dalej w swojej najnowszej publikacji pt. Erfaheung und Denken. Uczynił on to swoją drogą w celu poparcia poglądu, który zasadniczo różni od mojego oraz pewny zamiarem, który bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierzeń. Nie powinno to jednak stanowić przeszkody w przytoczeniu tej doskonałej charakterystyki czystego doświadczenia. Opisuje on po prostu obrazy, które w pewnym ograniczonym przeciągu czasu przesuwają się bez najmniejszego związku przed naszą świadomością. Pisze on tak:
Treścią mojej świadomości jest teraz np. wyobrażenie tego, że dzisiaj pilnie pracowałem. Bezpośrednio dołącza się do tego wyobrażenie, że mogę pójść z czystym sumieniem na przechadzkę. Nagle pojawia się postrzeżenie obrazu otwierających się drzwi i wchodzącego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi się z wyciągniętą ręką i raz z otwartymi, to znów zamkniętymi ustami. Z treścią postrzeżenia otwierających się ust łączą się równocześnie różne wrażenia słuchowe, a między nimi także i to, że na dworze zaczyna padać deszcz. Potem obraz listonosza znika z mojej świadomości, a pojawiające się teraz wyobrażenia mają po kolei następującą treść: wzięcie nożyczek, otwarcie listu, wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy najrozmaitszych znaków pisarskich oraz różne łączące się z nimi myśli i obrazy fantazji. Zaledwie ukończył się ten szereg, gdy znów pojawia się wyobrażenie tego, że dziś długo pracowałem oraz postrzeżenie padającego deszczu, czemu towarzyszy uczucie niezadowolenia. Wkrótce jednak znika to wszystko z mojej świadomości, a pojawia się wyobrażenie tej treści, że w ciągu dzisiejszej pracy nie rozwiązałem jednak pewnego zagadnienia, które uważałem za rozwiązane; jednocześnie zaś pojawiają się wyobrażenia wolności woli, empirycznej konieczności, odpowiedzialności, wartości cnoty, niepojętności itp. Łączą się one z sobą w najrozmaiciej skomplikowany sposób i tak idzie dalej.
Mamy tu opisane to, czego rzeczywiście doświadczamy w ciągu pewnego określonego odcinka czasu. Jest to ta forma rzeczywistości, w której myślenie nie bierze jeszcze udziału. Nie spodziewajmy się bynajmniej, że doszlibyśmy do innego rezultatu gdybyśmy, zamiast opisywać nasze codzienne doświadczenia, wzięli pod uwagę to, czegośmy doświadczyli w eksperymencie naukowym albo wobec jakiegoś osobliwego zjawiska w przyrodzie. Jak tam, tak i tu mamy do czynienia z poszczególnymi, nie powiązanymi z sobą obrazami, które przeciągają przez naszą świadomość. Dopiero myślenie wprowadza w nie pewien związek. Podobną zasługę (wyświetlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam właściwie daje czyste doświadczenie, pozbawione wszelkich pierwiastków myślowych muszę też przyznać książce dr Ryszarda Wahlego pt. Gehrin und Bewustsein, Wiedeń 1884). Czynię to jednak z tym zastrzeżeniem, że to, co Wahle uważa za bezwarunkową właściwość wszelkich zjawisk świata zewnętrznego i wewnętrznego — to dotyczy moim zdaniem tylko tego pierwszego, powyżej wspomnianego stopnia obserwacji świata. Zdaniem Wahlego nasza wiedza może się ograniczać jedynie do owego „czegoś obok czegoś” w przestrzeni i „czegoś, co następuje po czymś” w czasie. Wedle niego nie może być mowy o żadnym stosunku tych istniejących obok siebie lub następujących po sobie faktów. Może być, że gdzieś nawet istnieje jakiś wewnętrzny związek pomiędzy gorącym promieniem słońca a ogrzewającym się kamieniem; my jednak nic nie wiemy o związku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko to, że po pierwszym fakcie następuje drugi. Może być, że gdzieś w jakimś niedostępnym nam świecie istnieje wewnętrzny związek pomiędzy mechanizmem naszego mózgu a naszymi duchowymi czynnościami. My jednak wiemy tylko to, że oba te procesy biegną równolegle i nic nie upoważnia nas do tego, aby przyjmować przyczynowy związek pomiędzy tymi obydwoma zjawiskami. Chociaż Wahle uważa to twierdzenie za ostateczną prawdę nauki, to jednak ja przeciwstawiam się temu uogólnieniu. Uważam natomiast, że twierdzenie to ma zupełną słuszność w odniesieniu do tej pierwszej formy, w której postrzegamy rzeczywistość w czystym doświadczeniu.
Ale nie tylko przedmioty świata zewnętrznego i nasze przeżycia wewnętrzne
nie wiążą się z sobą na tym stopniu naszego poznania. Również i nasza
własna osobowość jest tylko jednostkowo wyodrębnionym szczegółem w
odniesieniu do reszty świata. Każdy odnajduje samego siebie jako jedno z
nieskończony w przestrzeni — bez żadnego związku z innymi przedmiotami,
które nas otaczają.
6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia Musimy teraz zwrócić uwagę na pewien już od czasów Kanta istniejący przesąd, który w pewnych kołach tak się dziś zakorzenił, że uchodzi za pewnik. Każdego, kto by próbował wątpić w ten przesąd, okrzyczano by dyletantem, który się jeszcze nie uporał z najelementarniejszymi zasadami współczesnej nauki. Mam tu na myśli pogląd, wedle którego ma być rzeczą z góry pewną, że cały świat naszych postrzeżeń, owa nieskończenie różnorodna wielość barw, kształtów, dźwięków, wyrażeń cieplnych itd. nie jest niczym innym jak tylko światem naszych podmiotowych wyobrażeń. Wyobrażenia te istnieją tylko o tyle, o ile otwieramy nasze zmysły na oddziaływanie jakiegoś nieznanego nam świata. Cały świat zjawisk ma być naszym wyobrażeniem, powstającym tylko w obrębie naszej indywidualnej świadomości. Na tym założeniu opiera współczesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o istocie poznania. Do tego poglądu przyczynił się również Volkelt i zbudował na nim swoją mistrzowską - pod względem naukowego przepracowania - teorię poznania. A jednak pogląd ten nie jest żadną zasadniczą prawdą, a już najmniej nadaje się do wysuwania na czoło nauki o poznaniu. Nie chciałbym, żeby mnie źle zrozumiano. Nie zamierzam oczywiście podnosić bezsilnego protestu przeciwko zdobyczom współczesnej fizjologii. Ale pewne fizjologiczne uzasadnienie jakiegoś twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego, abyśmy je mieli umieszczać na czele teorii poznania. Fakt, że dopiero przy współdziałaniu naszego organizmu powstają kompleksy wyobrażeń i postrzeżeń, które nazywamy doświadczeniem — może być uważany za niewzruszoną fizjologiczną prawdę. Nie ulega jednak wątpliwości, że tego rodzaju pewnik może być wynikiem wielu badań i rozważań. Twierdzenie, że nasz świat zjawisk jest w sensie fizjologicznym subiektywny — jest już myślowym określeniem tego świata, nie ma więc nic wspólnego z pierwszym jego pojawieniem się w naszej świadomości. Twierdzenie to wymaga już zastosowania myślenia do doświadczenia. Musimy je przeto poprzedzić badaniem związku pomiędzy tymi dwoma czynnikami poznania. Myśliciele wyznający ten pogląd uważają się za wyzwolonych z przed-kantowskiej „naiwności”, która uważała przedmioty w przestrzeni i w czasie za rzeczywistość, jak to jeszcze dzisiaj czyni człowiek naiwny, nie posiadający żadnego naukowego doświadczenia. Volkelt twierdzi: „wszystkie akty poznawcze, które pretendują do miana obiektywnego poznania — są tak nierozłącznie związane z naszą indywidualną poznającą świadomością, że nie dokonują się bezpośrednio nigdzie indziej jak tylko w tej indywidualnej świadomości oraz, że zupełnie nie mogą z niej wyjść i pochwycić, czy wniknąć w dziedzinę istniejącej poza nami rzeczywistości”. A jednak dla myślenia wolnego od uprzedzeń jest rzeczą niepojętą, co takiego właściwie zawiera ta pojawiająca się bezpośrednio przed nami forma rzeczywistości (doświadczenie), co by nas miało upoważniać w pewien sposób do uważania jej wyłącznie za wyobrażenie.
Już proste zastanowienie się nad tym, że człowiek naiwny nie postrzega w
przedmiotach świata niczego, co by go mogło przywieść do tego wniosku —
uczy nas, że same przedmioty doświadczenia, nie zmuszają nas do przyjęcia
tego poglądu. Cóż bowiem zawiera w sobie drzewo, czy stół, co by mnie
mogło nakłonić do uważania go za wytwór mojej wyobraźni? Przynajmniej więc
nie powinno by się tego formułować pod postacią prawdy, która sama przez
się ma być zrozumiała.
Poglądy Volkelta zasługują tu na szczególne uwzględnienie, bo stanowią one
najistotniejszy dorobek obecnej doby w tej dziedzinie, a także dlatego, że
mogą uchodzić za typ wszystkich teoretyczno-poznawczych usiłowań,
zasadniczo przeciwnych poglądom wyznawanym przeze mnie na podłożu
światopoglądu Goethego.
7. O odwołaniu się do doświadczenia każdego czytelnika Spróbujmy więc uniknąć błędu, polegającego na tym, że pierwszej danej nam w bezpośrednim doświadczeniu formie zewnętrznego i wewnętrznego świata przypisuje się z góry pewną właściwość, oraz że dalsze wywody rozwija się tym sposobem na takim dowolnym założeniu. Doświadczenie określiliśmy właśnie jako coś takiego, w czym myślenie nasze nie bierze absolutnie żadnego udziału. Przeto nie może być mowy o żadnym myślowym błędzie na początku naszego myślowego wywodu. Zasadniczy błąd w wielu, zwłaszcza współczesnych naukowych poczynań, polega na przekonaniu, że odtwarzają one czyste doświadczenie; tymczasem odczytują jedynie własne pojęcia, które same w to doświadczenie włożyły. Można by i mnie zarzucić, że również przypisuję czystemu doświadczeniu całe mnóstwo właściwości. Określiłem je przecież jako nieskończenie różnorodną wielkość, jako agregat szczegółów nie mających żadnego związku z sobą itp. Czyż nie są to również myślowe określenia. Otóż stanowczo nie, przynajmniej w tym znaczeniu, w jakim użyłem ich tutaj. Bo pojęciami tymi posługiwałem się tylko w celu zwrócenia uwagi czytelnika na wolną od myślenia rzeczywistość. Pojęć tych nie chcę przypisywać doświadczeniu; posługuję się nimi tylko po to, by zwrócić uwagę na tę formę rzeczywistości, której brak jeszcze wszelkich pojęć. Wszelkich naukowych badań musimy przecież dokonywać za pośrednictwem mowy, która może tylko wyrażać pojęcia. Ale to wcale nie wszystko jedno, czy pewnych słów używa się w celu przypisania danej rzeczy od razu tej czy innej właściwości, czy też — gdy ktoś posługuje się pewnymi słowami po to tylko, aby daną rzeczą zwrócić czyjąś uwagę na pewien przedmiot. Jeśli wolno użyć porównania, można by tak powiedzieć: Co innego jest, jeżeli A powiada do B: „Obserwuj tego człowieka w kręgu jego rodziny, a nabierzesz o nim zupełnie innego wyobrażenia, niż gdybyś go znał tylko z jego urzędowania.”, a zupełnie co innego, jeżeli A powie tak: „Ten człowiek jest dobrym ojcem rodziny”. W pierwszym wypadku A zwraca tylko uwagę B w pewnym kierunku, B zostaje wezwany do samodzielnego osądzenia danej osobistości w pewnych szczególnych warunkach. W drugim wypadku A przypisuje tej osobowości pewną właściwość, wypowiada więc o niej pewne twierdzenie. I podobnie jak pierwszy przypadek ma się do drugiego, tak początek mojej teorii poznania ma się do innych podobnych zjawisk w literaturze. Jeśli gdziekolwiek z powodu konieczności stylistycznych, względnie celem wyrażenia się — rzecz wygląda pozornie inaczej, to jednak podkreślam wyraźnie, że moje wywody mają tylko powyższe znaczenie i dalekie są od wypowiadania jakichkolwiek twierdzeń o przedmiotach świata. Jeśli teraz chcemy mieć nazwę dla tej pierwszej formy, w jakiej obserwujemy rzeczywistość, to znajdziemy — zdaje się - najodpowiedniejszą w wyrażeniu „zjawisko dla zmysłów”. Pod słowem: zmysłów rozumiemy nie tylko zmysły zewnętrzne, które pośredniczą w naszej obserwacji świata zewnętrznego, ale w ogóle wszystkie cielesne i duchowe narządy, które służą do postrzegania danych nam bezpośrednio faktów. W psychologii używa się często wyrażenia: wewnętrzny zmysł na określenie możliwości postrzegania wewnętrznych przeżyć. Przez słowo zjawisko, chcemy po prostu określić postrzegalny dla nas przedmiot lub wydarzenie (proces), pojawiające się przed nami w przestrzeni lub w czasie. Musimy tu poruszyć jeszcze jedno pytanie. Powinno ono prowadzić nas do drugiego czynnika, który mamy rozważyć celem osiągnięcia wiedzy o poznaniu — to znaczy do myślenia. Czy sposób, w jaki dotychczas poznaliśmy doświadczenie można uważać za coś uzasadnionego w istocie przedmiotów? Czy jest to istotna właściwość rzeczywistości? Od odpowiedzi na to pytanie zależy bardzo wiele. Jeśli ten sposób zawiera w sobie już istotne właściwości przedmiotów doświadczenia, jeśli on jest czymś, co w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu tkwi z natury rzeczy w nich samych — wtedy nie ma powodu, dla którego mielibyśmy w ogóle kiedykolwiek przekraczać ten stopień poznania. Należałoby raczej ograniczyć się po prostu do tego, aby wszystko, co postrzegamy spisać w nie powiązanych z sobą notatkach, przy czym taki zbiór zanotowanych spostrzeżeń stanowiłby naszą naukę. Cóż bowiem pomogłyby wszelkie dociekania związków pomiędzy rzeczami, gdyby owa zupełna, wzajemna ich niezależność, właściwa im w tej formie, która jest nam dana w czystym doświadczeniu — była ich prawdziwą właściwością? Sprawa ma się całkiem inaczej, jeśli w tej formie rzeczywistości nie mamy do czynienia z jej istotą, tylko z jej zupełnie nieistotnym zewnętrznym aspektem, jeśli mamy przed sobą tylko jakby osłonę prawdziwej istoty świata, która ukrywa prawdę i wzywa do dalszego jej dociekania. Wtedy musielibyśmy dążyć do tego, by tę osłonę przeniknąć, musielibyśmy niejako wyjść z tej pierwszej formy świata, by poznać jego prawdziwe (istotne) właściwości. Musielibyśmy przezwyciężyć zjawisko dla zmysłów, by rozwinąć z niego wyższą formę zjawisk. Odpowiedz na to pytanie jest zawarta w następnych rozważaniach.
|
|
